РОССИЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДРУЖБЫ НАРОДОВ

 

ДИПЛОМНАЯ (БАКАЛАВРСКАЯ) РАБОТА

 

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ПЕРСОНАЛИЗМА (Э. Мунье, П-Л Ландсберг, Н. Бердяев)

 

Студентки Группы ГФБ-41

Кузнецовой Ольги Сергеевны

Научный руководитель: доц. к.ф.н. Хорьков Михаил Львович

 

Москва, 2003г.

Содержание

 

Введение…………………………………………………………………………2

Проблема коммуникации………………………………………………..6

Проблема вовлеченности (engagement). Феноменология понятия «вовлеченность»………………………………………………………….10

Проблема познания в персонализме…………………………………….18

Проблема трансценденции в персонализме…………………………….26

Проблема свободы………………………………………………………..36

Миф и его преодоление…………………………………………………..42

Заключение….…………………………………………………………………....52

Список литературы………………………………………………………………54

 

Введение

 

                 Как  самостоятельное философское течение персонализм оформился во Франции в начале 30-х гг. XX века. В 1932 году в Париже вышел первый номер журнала «Эспри». Вокруг журнала объединились люди  различных интеллектуальных ориентаций, размышлявшие о судьбе человека и цивилизации, в ситуации глубокого духовного кризиса. Новизна французского персонализма состояла в том, что его сторонники, будучи католическими мыслителями, признали равное право на существование различных мировоззрений, в том числе и атеистического. «Эспри» создавался как журнал, поддерживавший плюрализм мнений и оценок. Руководимый философами - католиками, он не стал собственно католическим изданием, а объединил вокруг себя людей разный религиозных конфессий с целью выработки адекватного ситуации 20-30 годов XX века миропонимания. Вместе с экзистенциализмом, феноменологией, неотомизмом персонализм составил целую эпоху в философской жизни Франции.

                 История персонализма неразрывно связана с именем Э. Мунье, основоположника движения и руководителя печатного органа персоналистов - журнала «Эспри». Объявляя о целях и задачах своего движения, он писал: «Наш журнал основан группой молодых людей, осознавших свою ответственность за нищету, царящую в мире, решивших  уничтожить беспорядок и построить новое общество, основанное на действенном примате духовных ценностей»[1].

                 Одной из центральных проблем философии персонализма стал вопрос об универсальном развитии человека и человеческой личности, что, собственно и дало название этому учению (от французского personne-«личность», лат. persona).

                 Внимание персоналистов сосредоточилось на кризисе самого человека, проблеме реального человеческого существования, остро вставшей именно в XX веке, вопросе о   месте человека в историческом процессе, в познании и преобразовании действительности о  духовном содержании личности, условиях подлинного человеческого взаимопонимания и взаимодействия людей.

                 Сторонники «Эспри» апеллировали к духовным истокам человека и человечества, стремились разработать такой социальный идеал, где общественная жизнь индивидов совпала бы с их  личностной жизнью, а люди в своей деятельности руководствовались бы духовными ценностями.

                 Наиболее ясное представление об истоках французского персонализма может дать анализ его отношения к античной и средневековой  философии. В качестве корней этого течения можно считать учение Сократа, Августина, а закономерными наследниками этих учений представляются Н. Бердяев, А. Бергсон, М. Шелер.

                 Концепция Августина - одна из первых систем христианского персонализма. Он обратился к анализу внутреннего мира человека. Опровергая скептиков, Августин утверждает, что наиболее достоверным знанием мы обладаем о своем внутреннем опыте. Для Августина этот внутренний мир является, скорее, полем битвы различных чувств и побужденной воли, чем областью холодной деятельности рассудка. Одновременно внутренний мир – это место диалога человека с Богом; поэтому он - самое ценное в человеке, центр его существа, его «личности». «Внутренний» человек Августина стал прообразом многих религиозно- антропологических построений, в том числе и персонализма.

                 На этическую концепцию персонализма оказала влияние этика М. Шелера, развитая в его фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Влияние идей М. Шелера на кружок «Эспри» было опосредовано творчеством ученика М.Шелера П. Ландсберга, обогатившего французский персонализм более широким толкованием понятий «личность», «акт», «вовлеченность», во многом восходящих к феноменологии М. Шелера.[2]О рецепции философии М. Шелера во Франции написано немало.[3] Однако фигура П. Ландсберга как первого инициатора и пропагандиста этой рецепции до сих пор не была предметом тщательного научного анализа ни в отечественной, ни в мировой историко - философской науке. Единственным исключением в России является небольшая статья М.Л. Хорькова в «Новой философской энциклопедии».[4] Компенсировать данный пробел - одна из задач данной работы.

                  Выражение «французский персонализм» давно стало общепринятым. Однако можем ли мы, говоря о персонализме, однозначно утверждать, что это было исключительно французское явление? Не был ли персонализм общеевропейским феноменом? О последнем, заставляют думать примеры П. Ландсберга и Н. Бердяева.

                 Во Франции идеи персонализма, помимо Э. Мунье, разрабатывали Ж, Лакруа, автор работы «Персонализм как антиидеология»(1972), Ш. Ренувье, написавший книгу «Персонализм»(1903), в которой «персональность» признавалась высшей философской категорией. Впервые понятие «персонализм» употребил американский философ Б. Боун; одна из его работ так и называлась - «Персонализм» (1903). Наряду с Дж. Ройсом, У. Хоккингом, Э. Брайтменом, Б.Боун был ведущим теоретиком англо - американского персонализма. В России идеи этого учения разрабатывали Н. Бердяев, Л. Шестов, Н. Лосский. Среди современных отечественных историков французского персонализма следует назвать И.С. Вдовину, переводы и исследования которой внесли большой вклад в изучение этого философского течения.[5] Таким образом, персонализм – это общеевропейское и даже общемировое философское явление. Что же могло объединять уже на заре персонализма вокруг журнала «Эспри» представителей столь различных культур?

                 Автор настоящего исследования ставит задачу проанализировать работы Э. Мунье, Н. Бердяева, П. Ландсберга и показать то новое, что привнесли представители различных философских культур в концепцию французского  персонализма: Э. Мунье как основоположник и главный идеолог персонализма; Н. Бердяев, пытавшийся найти точки соприкосновения русской и французской философии в понимании личности, и П. Ландсберг, соединивший французский персонализм и немецкую феноменологию в лице М. Шелера. Мы постараемся понять в  чем сходство и в чем различие этих мыслителей?

                 Работа состоит из шести глав, освящающих следующие темы: коммуникации в персонализме, персонализм и проблема познания, «вовлеченность», проблема творчества, миф и его преодоление, проблема свободы.

 

Проблема коммуникации.

 

            Персоналистская концепция  коммуникации развивается под влиянием феноменологическо - экзистенциальной традиции. Учением о коммуникации персоналисты вносят вклад в эту традицию, в рамках которой «другой» становится предметом специального анализа.

            Мунье, рассматривая отношения «я» - «другой», подвергает критике экзистенциальную трактовку этой проблемы. У Мунье отношение «я»- «другой» остается по существу вне  изначального человеческого опыта; экзистенциалисты мыслят отношения двух свободных субъектов («я» и «ты») в форме конфликта и угнетения, в итоге, они описывают не подлинное отношение «бытия для другого».[6]Экзистенциалисты говорят о двух собственниках, а не о двух существованиях, поскольку в самые личностные человеческие контакты они «вводят абсолютную интериорность»[7], у экзистенциалиста «другой» либо тиран, либо раб. Так, согласно Мунье, экзистенциализм отторгает от человека его онтологическую способность к непосредственной коммуникации.

                         Экзистенциалистской концепции «другого» Мунье противопоставляет концепцию, центральными  понятиями которой являются «самодостаточность», «самонаполненность индивида. Мунье видит угрозу превращения человека в объект не только со стороны «другого», о чем говорят экзистенциалисты, но и отношении человека к самому себе, если он замыкается в себе, впадает в эгоцентризм. Человеку, согласно Мунье, необходимо быть открытым миру и другим людям, чтобы присутствие другого являлось благотворным источником его обновления. По мнению Мунье, взгляд другого способен перевернуть, взволновать личность, поставить под вопрос само существование личности[8]. Таким образом, можно сказать, что «личность  существует только в своем устремлении к другому, познает себя только через другого и обретает себя только в другом»<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]>. «Изначальный опыт личности – это опыт второй  личности»[10]; «ты», а в нем «мы предшествует «я», или, по меньшей мере, сопровождают «я» на протяжении всего жизненного пути.

            Итак, первейшее дело личности заключается в том, чтобы совместно с другими  строить сообщество личностей. Это сообщество, по мнению Мунье, основывается на серии своеобразных актов, а именно: выход личности за собственные  границы и открытость «другому», умение понимать другого, умение быть великодушным, не рассчитывая на взаимность, способность к созидающей верности другому (другим)[11]. В итоге Э. Мунье следующим образом формулирует кредо личностного существования: «я существую только в той мере, в какой я существую для другого …»[12].

            Э. Мунье трактует коммуникацию как внутреннюю метафизическую способность личности открывать в себе чувство другого, осуществлять непосредственную перцепцию другого: «…истинным призванием человека является… достижение взаимопонимания»[13]. Личность стремится к сообществу. И в этом сообществе другой не является границей «я», он - источник «я»; каждый имеет цель в себе и в тоже время во всех.

            Подлинно личностное общение Э. Мунье называет любовью, понимая  под этим отношение не «по природе», а сверхприродное. Акт любви - это неопровержимое cogito человека: «я люблю, означает, что есть существование, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить»[14].

            В центре концепции коммуникации Э. Мунье - идея «о единстве человечества во времени и пространстве». Она, по словам Э. Мунье, наследует христианские представления. Для подлинного христианина «нет ни гражденина, ни варвара, ни раба, ни еврея, ни язычника,…, а  есть люди, созданные по образу Божию и призванные Христом к спасению»[15]. Персоналистское учение о человеческом единстве выдвигалось в качестве оппонента всем формам расизма и кастовости: человек, какими бы отличиями он не обладал, остается человеком и достоин подлинно человеческой жизни.

            Что касается Н. Бердяева, то, он, разрабатывая свою концепцию коммуникации, соглашается с Э. Мунье в том, что личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой, она всегда предполагает существование других личностей, поскольку человеческая личность может реализовать себя только в общении с другими личностями, в общине. Н.Бердяев, в отличие от Э. Мунье, делает различие между общением (communaut) и обществом. Общение всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы». В подлинном общении нет объектов, личность для личности не является объектом, всегда есть «ты». Общество абстрактно, в нем исчезает личность. Н. Бердяев говорит об обособленности и затерянности человека в толпе, возникновении в его сознании чувства бессмысленности и безнадежности жизни, о тривиальности обыденного существования. В обществе человек абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. В то время как Э. Мунье говорит о том, что личность может реализоваться только в обществе. Человек в обществе, согласно Н. Бердяеву, превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами, обнаруживаются отношения господства и подчинения. Но человек, следуя Н. Бердяеву, не есть создание общества, его образ и подобие, человек есть создание Бога, Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит от него целиком.

            П. Ландсберг разрабатывая проблему личностной коммуникации, был близок к позиции М. Шелера. М. Шелер исследует с позиций феноменологии сферу эмоциональной жизни и формулирует следующее положение: «…отношение к миру не есть позиция «воспроизведения», «восприятия», а есть изначальная эмоциональная позиция, включающая постижение ценностей»[16]. В результате в шелеровской концепции человек определяется как направленность к высшей ценности - божественному; фундаментальным свойством личности объявляется чувство солидарности, то есть любви. Человек- это любящее существо(ens amans). Человек как ens amans означает конкретную и конечную субъективность, существующую в локальном ценностном мире, определяющем и возможную структуру мира. М. Шелер утверждает приоритет любви в «сущностном строении человека» как основной закон ordo amoris.[17] Ordo amoris сопрягается с волением человека и требуется от него волением. Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого. Кто знает ordo amoris человека, тот может познать его душевный склад, тот владеет душевной схемой, тем первоисточником, который тайно питает все, исходящее от этого человека.

            Опираясь на эту концепцию М. Шелера, П. Ландсберг разрабатывает свою теорию коммуникации, утверждая, что личностное существование заинтересовано «в коллективном предназначении, но наша личная жизнь никогда не сможет постигнуть его смысла»[18]. И, тем не менее, человек имеет значение только в недрах общества, а сущность коммуникации заключается в том, что она определяет смысл человеческой жизни.

 

Проблема вовлеченности. Феноменология понятия «вовлеченность».

 

            В поисках сущности человека Э. Мунье обращается к практической стороне его жизнедеятельности и пытается определить роль труда в его жизни, пользуясь понятием «вовлеченности» (engagement). В этом сказывается определенное влияние Н. Бердяева на Э. Мунье.

            Несмотря на сильное влияние идей Н. Бердяева, Э. Мунье был не согласен с тем, как русский философ трактовал проблему объективации. Н. Бердяев не верил в возможность самореализации человека во внешнем мире; для него конфликт между материей и духом, имманентным и трансцендентным был абсолютным, а потому неразрешимым: «дух есть революционное начало, материя есть начало реакционное»[19], «дух есть свобода и революция, материя же есть необходимость и реакция»[20]. Э. Мунье понимал взаимодействие духа и материи диалектически и в нем видел главное условие для самоосуществления человека как личности. В работе «Персоналистская и общностная революция» Мунье пишет о трех основных измерениях личности: призвании , воплощении и объединении, где акцент делается на «воплощении в труде»[21].

            Труд, для Э.Мунье, есть прежде всего процесс, в котором человек выступает законодательным, целеполагающим существом («труд осуществляется ради творчества»)[22]; создавая тот или иной продукт, человек не только выражает себя, но и определенным образом завершает себя («труд есть средство завершения человека как личности»)[23] и констатирует собственное Я («труд возвращает индивида к самому себе»)[24]; в труде человек осуществляет себя не только как существо мыслящее и действующее, но и как чувственное, эмоциональное  («труд сопровождается радостью»)[25]. Одним из наиболее существенных моментов трудовой деятельности, считает Мунье, является опыт человеческой самоотверженности: человек, творчески осуществляя себя в труде, отрекается от самого себя и делает это не столько ради производимого им продукта, сколько ради другого человека, которому он посвящает свой труд. Таким образом, труд выступает изначальным условием подлинного человеческого общения. Мунье пытается связать труд с  целостным самопроявлением личности, осуществляющей себя в качестве субъекта не только производственной деятельности, но и деятельности нравственной, эстетической, духовной: «трудиться – значит делать себя, создавать произведения – значит совершенствовать себя и совершенствовать мир»[26]. Это возможно лишь при условии, если человек размышляет о всех своих творениях, и исходя из них, постоянно переосмысливает себя.

            Экстериоризируясь и объективируясь в  труде, человек остается индивидом;  стать личностью это означает придать своему творчеству определенный смысл. Личностное существование, согласно Мунье, предполагает непременную связь человеческой деятельности с  трансцендентной перспективой.

            Согласно Э. Мунье, истинное назначение человека состоит в том,  чтобы преобразовать реальность под углом зрения «высших ценностей», то есть подтекстом человеческой деятельности должна стать перспектива личностного отношения между Богом и человеком. Персоналистское сообщество, по Мунье, должно основываться на серии «оригинальных актов»[27] личностей, обеспечивающих «новую форму бытия»[28]. К таким актам относятся: способность человека выйти за пределы самого себя, чтобы стать доступным другому; умение человека понимать другого, готовность встать на его точку зрения, взять на себя его судьбу; быть великодушным и бескорыстным.

            Вводя в анализ человеческого бытия понятие «призвания», Мунье стремится освободиться от традиционной для религиозной философской трактовки природы человека как изначально данной и неизменной. Мунье считает, что правильно говорить о человеческом уделе, а не о человеческой природе. Удел человека в том, чтобы господствовать над своим условием: «человек полностью погружен в материю, но он не является рабом условий. Человек в борьбе с ними способен превзойти их и господствовать над ними»[29].

            Смысл человеческой активности, согласно Э. Мунье, состоит не в преобразовании реальности, идущей по пути раскрытия и использования ее имманентных законов, а в изменении объективной действительности в человеческом плане, очеловечивание. Под очеловечиванием Э. Мунье понимает особую организацию мира, совершаемую от имени тотального человека. Э. Мунье выступает за то, чтобы человек, человеческая личность были исходным моментом деятельности, ее законом и оправданием. Призвание трактуется Э Мунье как самопожертвование человека трем мирам - «миру материи, находящейся под ним, куда он должен заронить Божественную искру: обществу людей, сквозь которых должна пройти его любовь, чтобы он смог соединиться с их судьбой; миру духа, простирающемуся над ним и  предлагающему ему свои услуги, выводящему его за собственные пределы»[30].

            Человеческая деятельность духовна, поскольку человек в  качестве закона своей деятельности избирает ориентацию на трансцендентную, духовную реальность, принимая ее за свою собственную, несмотря на то, что она превосходит его и выводит за собственные пределы.

            Персоналистские искания Э. Мунье приводят к выводу о том, что чем меньше человек участвует в общественном производстве, тем больше возможностей он получает для духовного развития. Так вовлечение, задуманное как подлинно человеческая деятельность, превращается в антидеятельность, созерцательность и решение проблемы личностного бытия вырисовывается где- то за пределами активности человека.

            Если под вовлеченностью Э. Мунье понимал трудовую деятельность, то Н. Бердяев рассматривает человеческий акт как творчество, творчество Духа.

            Тема  творчества – это одна из основных тем в философии Н. Бердяева. Постановка  этой темы не была только результатом философской теории; это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение.

            Согласно Н. Бердяеву, творчество связано с грехом и вместе с тем оно жертвенно. Переживание греховности, рассматриваемое как начало духовной жизни, не может привести к творческому подъему и озарению,  оно должно перейти в другое переживание, чтобы произошло возрождение жизни. В  подлинном творчестве  всегда есть катарсис, очищение, освобождение духа от душевно-телесной стихии или одоление душевно-телесной стихии духом.

            Творчество - это Божественный дар, данный человеку. Благодаря этому дару человек может преодолевать подавленность грехом. Сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью. Бог ждет от человека творческого акта как ответа  человека на творческий акт Бога. Творчество предполагает ничто. И это ничто есть тайна изначальной, первичной, добытийственной свободы в человеке. Тайна творчества и есть тайна свободы: «Творчество только и возможно из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего»[31]. Творческий акт и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия. Творчество возможно лишь при допущении свободы, недетерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода укоренена не в бытии, а в ничто, свобода безосновна, ничем не определена, находится вне казуальных отношений, которым подчинено бытие. Творческий акт не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт.

            В творчестве есть две разные стороны, два разных акта. В творчестве есть внутренняя и внешняя сторона: есть первоначальный  творческий акт, в котором человек стоит как бы перед лицом Бога, и вторичный творческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира. В первом случае обнаруживается внутреннее познание, еще неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное. Это и есть настоящее первородное познание, когда человек стоит лицом к лицу перед тайной бытия. Потом наступает вторичный творческий акт, связанный с тем, что человек есть существо социальное, реализация продуктов творчества. И тут является то, что в творчестве называется мастерством, искусством. Первичный творческий акт не является искусством. Искусство вторично, и в нем творческий огонь охлаждается. Всякое искусство подчинено закону, и в нем действует благодать и свобода как в первичном творческом акте. В реализации продуктов творчества человек уже связан миром, зависит от других людей, он уже отяжелен и охлажден. Но внутренний творческий акт должен был бы выходить из тяжести «мира» и быть « преодолением мира»[32]. Творчество, исходящее из свободы, должно не только восходить, но и нисходить, и сообщать людям и миру то, что возникло в творческом прозрении, замысле, образе.

            Внутреннее творчество гениально. Гениальность есть целостное качество человеческой личности, а не специальный дар. Она свидетельствует о том, что человек прорывается к первоисточнику, что  творческий  процесс в нем первороден, а не определен социальными наслоениями. Соединение гениальной натуры и первородного творческого процесса, прорывающегося к первоисточникам, с очень большим даром,  талантом реализации творчества в продуктах и образует гения.

            Существует трагический конфликт творчества и личного совершенства. Сила, величие, гениальность творчества совсем непропорциональны степени совершенства, достигнутого человеком. Творец и великий творец может быть «ничтожнейшим из детей ничтожных мира»[33].Творчество состоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством, своим творческим подвигом. И тут мы встречаемся с нравственным парадоксом: творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели. Творец в своем творчестве забывает о своей личности, о себе, отрекается от себя. Творчество носит напряженно личностный  характер, и вместе с тем оно есть забвение личности. Творчество всегда предполагает жертву. Творчество всегда есть самопреодоление, выход за пределы замкнутого бытия. Творчество для Н. Бердяева не столько оформление в конечном, сколько расширение бесконечного, не объективация, а трансцендирование. Творческий экстаз (творческий акт - это всегда экстаз) есть прорыв в бесконечность. В творчестве творец забывает о спасении, он думает о сверхчеловеческих ценностях. Менее всего творчество эгоистично. При эгоцентрической настроенности ничего нельзя  сотворить, нельзя вообразить себе мир лучший. Парадокс заключается в том, что аскетический опыт погружает человек в самого себя, сосредотачивает на собственном совершенстве и спасении, а творческий  опыт отрешает человека то самого себя и направляет на высший мир.

            Подлинное, бытийственное творчество всегда в Духе, ибо только в Духе происходит то соединении благодати и свободы, которое мы видим в творчестве. Творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, на преображение мира. Но в условиях падшего мира, он отяжелевает, подчиняется необходимому закону и создает не новую жизнь, а культурные продукты. Результаты творчества носят не реалистический, а символический характер.

         Н.Бердяев также затрагивает проблему противоположения творчества и созерцания. Возможно ли оно? Согласно Н. Бердяеву, нет. Созерцание не есть совершенная пассивность Духа. В созерцании есть также момент духовной активности и творчества. Эстетическое созерцание красоты природы предполагает активный прорыв к иному миру. Созерцание духовного и иного мира предполагает преодоление этого мира, отделяющего нас от Бога и духовного мира. В созерцании высшего, прекрасного, гармонического созерцающий переживает моменты творческого экстаза. Но самые моменты созерцания не знают борьбы, конфликта, мучительного противления и затруднения, эти состояния преодолеваются. Этим созерцание отличается от других форм активности Духа. И человек должен периодически приходить к моментам созерцания, испытывать благодатный отдых созерцания.

            Если Э. Мунье рассматривает «вовлеченность» как трудовую деятельность, а Н. Бердяев как творческий акт, то П. Ландсберг как акт особого рода, идущий не через социум, коллектив как у Э. Мунье, а непосредственно через саму личность.

            По мнению П. Ландсберга, очень важно отличать акт вовлеченности от актов, стремящихся разрушить личность. П.Ландсберг дает два критерия вовлеченности: целый и свободный акт. Целый акт, «parce qu’il ne s’agit pas d’une activite de l’ intelligence qui opere isolement, pas plus que de l’activite de la seule volonte, mais que l’engagemnt est l’ oeuvre de l’homme integral, en qui lntellegence et volonte se confondent»[34](«потому что речь идет не об активности ума, который действует самостоятельно, не о деятельности одного желания, а о вовлеченности как творчестве человека в целом, в  котором ум и желание взаимодействуют»). Свободный акт «non pas parce qu’il participe a une liberte formelle de l’arbitre, mais parce qu’il traduit une decision de la personne qui prend cconscience de sa responsabilite proper et realize sa formation positive en tant que personne»[35] («свободен не потому, что он участвует в формальной свободе личности, а потому, что он выражает ее решение, которое обладает сознанием личной ответственности и реализует ее позитивное образование как личность»).

            Вовлеченность связана у П. Ландсберга со свободой. Вовлеченный человек остается человеком свободным, можно сказать, он всегда освобождается в гуманизации. В человеческом бытии свобода никогда не является  состоянием, она всегда появляется или исчезает в акте. Несмотря на то, что человек никогда не был свободным, он никогда не был индифферентен к свободе. Он побеждает в проблеме свободы. Беседуя с вовлеченным человеком, понимаешь, что человеческая свобода представлена в нем как постоянная. Для человеческой личности, которой мы являемся, быть свободным – значит, уметь жить в направлении частной формации. Это умение бороться против всех препятствий, которые противостоят личной жизни. Таким образом, свобода личности состоит в том, чтобы самой обретать свое призвание и свободно находить средства для его реализации. Это не свобода уклонения от действия, а свобода вовлечения в действие.

            Свобода личности - это вовлечение. Однако вовлечение является личностным только в том случае, если оно вновь и вновь оказывается возобновленным включением в действие, добровольным согласием вести освободительную духовную жизнь.

            В процессе своей деятельности личность не пребывает в изоляции, поскольку в  процессе этой деятельности «chaque particuliere, fut ce  dans la retraite, se murit a travers la conscience total»[36] («каждое отдельное сознание созревает через всеобщее»). Вместе с тем вовлеченность не предполагает отступничество, ограниченность, оно не может требовать отречение ни от самой личности, ни от ценностей, которым она служит. Творческая сила личности рождается из напряженного противостояния, возникающего между несовершенством  целей и верностью принятым ценностям. Они немыслимы без существования личности, поскольку они находятся в определенных отношениях. Личность и ценности отделимы только в абстракции. В мире, где не существует личностей, не будет и ценностей, и наоборот. Личность может реализоваться только посредством реализации ценностей.

 

Проблема познания в персонализме.

               Проблему познания Э. Мунье связывает с внутренней работой духа. Дух Э. Мунье трактует как  способность создавать реальность и тем самым создавать себя. (Несмотря на предоставляемую ему широту действия, дух понимается как замкнутость.)  В этом случае, следуя Э. Мунье, когда мы говорим об объективной реальности, мы тешим себя иллюзией: мы выносим в будущее наше познание и воображаем его полностью осуществившимся в неподвижном мире, похожим на мир нашего нынешнего сознания, но превращенного в идеал, или в Бога[37]. Это своего рода ритуал, с помощью которого мы надеемся отвратить себя от непознаваемого и уберечься от беспокойства, которое порождает мышление. Следовательно, то, что мы называем объектом, не является реальностью, эта реальность создается нашим страхом, и она, в конечном счете, является препятствием перед жизнью духа. Мысль оказывается сама себе объектом, она замыкается в собственных временных пределах, то есть является чистой имманентностью. Следовательно, нет истины, как и нет выбора: духу, чтобы быть в согласии с самим собой, достаточно функционировать в соответствии с некоторыми правилами. Перед ним открывается три пути: самоанализ, и в этом случае психология заменяет собой необходимость внесения суждения; утилитарные поиски, которые из–за неспособности соприкоснуться с реальностью самих существ требуют от них лишь некоторых услуг.

               Перед нами все тот же эгоизм. Эгоизм этот, конечно, менее заметен, поскольку речь идет не о разделении телесных существ, а о боле или менее целостных реалиях. Однако уже интеллектуальный опыт обнаруживает здесь противоборство. По мнению Э. Мунье, когда разуму не удается увидеть что – либо иное, кроме самого себя, то возникает вопрос, не имеем ли мы  в данном случае дело с ошибкой более  общего характера. Вероятно, причину неспособности разума выходить за собственные пределы следует видеть в абсолютном игнорировании присутствия и любви, свойственных миру людей.

               Спасение приходит сверху. Необходимо сделать так, чтобы человек был открыт духу за пределами себя самого. Поначалу дух обнаруживает себя как противодействие, как враждебное непонимание. Но это, Согласно Э.Мунье, предрассудки, следуя которым, мы способны воспринимать окружающий мир только как столкновение. Встреча – это нечто большее, чем столкновение. Восприятие никогда не является делом одного человека: воспринимать – значит познавать вдвоем. Всякая встреча – встреча глубинная, она касается существования. Встреча – это восприятие того, что Э. Мунье называет реальным присутствием существа или существ[38]. И это самое дорогое, что есть в духовном достоянии человека. Духовный мир – это пересекающиеся друг  другом направления, существа, которые общаются друг с другом и между которыми устанавливаются отношения.

               У духовности есть свои уровни. Их можно определить, исходя из интенсивности и качества восприятия реальных присутствий. Восприятие, присущее разуму, является наивысшей формой таких восприятий. Однако в этом случае Э. Мунье говорит не о восприятии, а о том длительном обучении, через которое должен пройти человек и которое будет возможно лишь при условии, если он подчиниться дисциплине разума, чтобы, исходя из здравого смысла, дойти до первичных проявлений духа.

               На самый низкий уровень, по мнению Э. Мунье, надо поставить чувство тайны. Это нечто вроде смутного инстинкта духовности, свидетельствующее о ее наличии, но разум еще не определил ее очертания. Тайна – это не невежество, не страх, это – глубина универсума. Обладать чувством тайны – значит, понимать, что любая приостановка, как в познании, так и в деятельности идет от материи. Если человек достигает цели, это не значит, что он объясняет в их бытии, в их духовности. Это значит, что человек овладевает вещами как материальными реальностями или обретает силы для нового скачка вперед. Однако необходимо сохранить идею ясности. Она является всего лишь вехой в движении познания. Ограничить мысль - не значит исчерпать ее. Объяснение сложного через простое почти всегда является объяснением механическим. Духовное объяснение,  является объяснением  простого через сложное, объяснением простого внутри сложного. Однако, объяснение, удовлетворяя наш дух, вновь приводит его в состояние неудовлетворенности. Дистанцированность, являющаяся законом духовного мира, даже в процессе познания превращается в нравственный мир, в котором правилом становится действование и совершенствование субъекта, необходимое для того, чтобы ближе подойти к объекту познания.

               Значение тайны заключается не в ее непроницаемости, а в том, что она является указанием на существование более богатой реальности, чем очевидные истины.

Рассматривая проблему познания, Н. Бердяев часто отождествляет  познание с рационализацией, и рационализация занимает большое место в познании. Рационализация - это не только объективация, но также и достижение  «общего». Н. Бердяев указывает на то, что от рационального познания ускользает индивидуальное, что объективация есть разобщение. Но  это разобщение утверждается в общем. Познание, по мнению Н. Бердяева, ставит проблему иррационального и неизбежно упирается в нее. На иррациональную тайну должен быть брошен свет разума. В этом случае разум совсем не обязательно должен действовать рационализирующе. Разум не есть только ratio[39], в разуме есть также Логос. Признание  границы разума во встрече с иррациональностью бытия, парадоксальности и противоречивости перед тайной бытия есть показатель не только слабости разума и познания, а также и их силы. Наибольшая слабость разума обнаруживается в рационализации, поскольку рационализм не в силах трансцендировать, в рационализме разум не способен выйти за собственные границы, возвыситься над собой. А в этом трансцендировании заключается вся сила разума. В познании неизбежно помимо имманентного элемента присутствует и трансцендентный элемент. Но само трансцендирование – имманентно познанию, есть познавательный акт.

            Важно установить два типа познания – познания как объективации, как рационализации, не  трансцендирующей границ разума и достигающей лишь всеобщего, и познания как бытия и существования, в котором разум трансцендирует к иррациональному и  индивидуальному, как общения и приобщения[40]. Познание может быть рассмотрено в двух перспективах – в перспективе общества, то есть объективации, и в перспективе общения, то есть приобщения к существованию, погружения в индивидуальное.

            Познание связано со ступенями сознания, а ступени сознания связаны со ступенями общности. Познание, по Н. Бердяеву, можно рассматривать как расширение нашей общности. Подлинная же общность достижима лишь внутри подлинного существования, то есть как общение, а не только как объективированное общество. Общение принадлежит к царству Духа, а не к царству природы. И в нем познание приобретает иной характер. Человек иначе относится к другому человеку, если он знает его внутреннее существование, знает его  как «я» или как «ты», а не как объект. В этой перспективе и общность познания иная. В этом случае познание раскрывается из недр бытия и причастно существованию. Но в  падшем бытии  происходит объективация, в которой закрывается существование. Для знания существование начинает раскрываться снизу, а не сверху. Сверху существование раскрывается как Дух. Парадокс такого познания заключается в том, что возможно познание материальных вещей и  предметом, когда познание  по природе своей не материально. Этот парадокс разрешим, только если признать, что познание бытийственно, что оно способно взять объективированный мир внутрь Духа.

            Н. Бердяев также затрагивает проблему отношения субъекта к познанию. По мнению Н. Бердяева, невозможно допустить пассивности субъекта в познании. Субъект активен в познании, потому что он обладает способностью сам материальный предмет превратить в интеллектуальное бытие. Познание не означает дублирование действительности. Такое дублирование было бы бессмысленно и ненужно. Познание что- то  прибавляет к действительности, через него появляется смысл в мире. Познание носит творческий и организующий характер, благодаря ему человек овладевает хаосом и тьмой. Познанием подчиняет мир человеку. Познающий субъект активен в двух разных направлениях. Он активен в объективации. Это одна из ориентаций субъекта в мире. В мире субъект ориентируется через объективацию. В ней не раскрывается тайна существования, но в ней субъект подчиняет себе мир.

            Другой путь ориентации субъекта - это путь экзистенциальной  философии. На этом пути не происходит объективации. В этом случае субъект – человек познает не объект, а существование человека и через человека существование мира и Бога. На этом пути раскрывается смысл, смысл существования человека и мира через существование Бога.  Но раскрытие смысла в этом случае есть активность Духа: «Познание лишь деятельность Духа»[41]. А Дух есть акт. Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерцании, и тогда, когда он преображает  мир. Это две формы активности Духа. Активность Духа предполагает, что он укрепил себя в созерцании, вкоренил себя в вечности.

            Н. Бердяев также отмечает, что познание имеет творческий характер. Поскольку субъект привносит в процесс познания элемент свободы, не детерминированной никаким объектом, свободы примордиальной, добытийственной. В познании, согласно Н. Бердяеву,  свобода сочетается с Логосом. Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию. Познание является не только отражением бытия в личности, оно является также творческой реакцией свободы личности на бытие, а, значит, изменение бытия. В познании свобода просветляется Логосом.

            Познание носит также социальный характер. Познание есть сообщение между людьми, установление связи и взаимопонимания. Познание есть выход из состояния замкнутости, из погруженности в себя. Благодаря познанию преодолевается разрыв мира, связанный с пространством и временем. Познание устанавливает связь между тем, что разорвано и отчуждено. И есть разные ступени этой связи и  этой преодоленности разрыва, которые устанавливаются познанием. Первоначально процесс познания носит личностный характер. Но результаты познания социальны, они для общества и для сообщения между людьми. И ступени сообщения, достигаемого познанием, зависят от ступеней общности между людьми.

               Говоря о познании, Н. Бердяев затрагивает два аспекта: субъект познания и человек, познание и бытие. Познание по существу активно. Ибо активен сам человек. Невозможно допустить, что познание лишь пассивно отражает бытие, целиком определяется бытием, как миром сотворенным. В познании привносит что-то от свободной активности. Познание  не есть лишь отражение, оно есть творческое преображение. В действительности мир не сотворен субъектом, мир сотворен Богом, но он не закончен, окончание передано человеку. И человек во все должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжать миротворение. Согласно Н. Бердяеву, мир не входит в человека пассивно.  Предстоящий мир зависит от  личностного внимания и воображения, от интенции сознания личности (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит,  что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого. Познающий человек постоянно  себя трансцендирует[42]. Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества.

               Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объект познания. Но так как познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совершенно  ему чужое. Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении производимой им объективации. Акт познания не есть событие с бытием и в бытии происходящее, акт познания совершенно внебытийственен, он имеет логическую природу, но не имеет никакой психологической природы.

               Вся безысходность теории познания, которая противополагает субъект объекту, познание – бытию, согласно Н. Бердяеву состоит в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие[43]. Субъект не есть бытие, он не  экзистенциален, а бытие есть объект, то есть объективация этого не бытийственного  субъекта. На этом пути происходит трагедия познания.

               Акт познания есть экзистенциальный акт. Бытие остается отвлеченным определением. Существование же конкретно. Согласно Н. Бердяеву, мало сказать, что мышление есть бытие, нужно еще сказать, что означает мышление внутри бытия, нужно определить, является ли познание  творческим актом  в бытии, то есть переходом от тьмы к свету.  Познание  не только проливает свет на бытие, но оно есть свет внутри бытия. А это значит, что не бытие имманентно познанию, а познание имманентно бытию. Познание имманентно бытию, но оно есть происходящее внутри бытия и с бытием трансцендирование. Познание что – то прибавляет, а не отражает. Познание, как бытие, как совершающееся в бытии и с бытием, как трансцендирование бытия в бытии совершающееся, возможно лишь в том случае, если познающий субъект  будет экзистенциальным, если его познание  будет погружено в тайну существования, в глубину бытия, а не  являться лишь отражением объективированного бытия. Причастность познающего к существованию предшествует его познанию.

            П. Ландсберг в своей теории познания исходит из целостного познания личности. Однако, П. Ландсберг пытается понять и другие виды познания посредством описания, специализации методов, которые позволяют обнаружить раскол внутри истинного познания.

            В свою теорию познания П. Ландсберг вводит постулат, суть которого заключается в том, что познание начинается  без детерминирующего бытия, что основы познания необходимо искать в  структуре ценностей. Теорию познания П. Ландсберг связывает с теорией вовлеченности. Разум необходимо участвует в целостности личностного вовлечения. Именно благодаря такому  активному участию разума утверждает П. Ландсберг, акт вовлеченности никогда не осуществляется слепую, а предполагает испытание самой себя и явную  очевидность ценностей, которые предполагают ее развитие. Так, например, человек может познать причину, как таковую. несмотря на недостатки, которые она необходимо содержит в себе, решаясь на действие и вовлекаясь ради нее[44].

            Познание, по мнению П. Лансдсберга, связано с глубоким внедрением в объект познания. Но такое внутреннее познание связано с большими трудностями, поскольку оно хочет результаты познания выразить в словах, благодаря которым разрабатываются новые методы. По мнению П. Ландсберга  в этом не ничего удивительного, поскольку однозначное определение – это частный случай познания, который одновременно реализуется в максимуме доступности для всех и в минимуме знания об объекте познания. «Ибо говорю ли я о вещи, если я ее обозначаю и размещаю ли я ее как знак в системе знаков?»[45] Богатое содержанием познание допускает более сложный  эмпирический подход. Может быть, оно должно отступиться здесь.

            Это не является достаточной причиной, чтобы отказаться от множества наших возможностей познания. В общем, вовлеченность не создает для нас слепого сдвига, а создает личностное движение, которое содержит в себе акт познания. Нельзя вовлекаться без реализации такого рода познания, как нельзя реализовать этот род познания без вовлеченности.

 

Проблема трансценденции в персонализме.

             Философия персонализма неотделима от философии Абсолюта, или философии человеческой трансценденции. Это не значит, будто истории, историческому разуму предписан неизменный образ человека. На деле этот образ всегда неразрывно связан с определенным временем, он создан в определенных условиях и представляет «вечного человека» с тех или иных позиций.         

            Существует ли реальность по ту сторону личности? Некоторые персоналисты (например, Ренувье) дают отрицательный ответ[46]. Для К. Ясперса же личностная реальность свидетельствует о существовании внутренней трансценденции, которая принципиально невыразима и недоступна[47]. Рассматриваемые нами персоналисты (Э. Мунье, Н. Бердяев, П. Ландбсерг) придерживались того, что создающее личность движение не замыкается в ней самой, а указывает на трансценденцию, живущую среди нас и в той или иной мере доступную обозначению

            Чтобы мыслить трансценденцию, необходимо, согласно Э. Мунье, избегать пространственных  образов. Реальность, трансцендентная по отношению к другой реальности, не изолирована от нее: она превосходит ее качеством бытия, которого та может достичь, не выражая себя. Так как духовные отношения – это отношения внутренней близости в различии, а не внешние отношения рядоположенности, отношения трансценденции не исключают присутствия трансцендентной реальности внутри трансцендируемой: «Бог мне более близок, чем мой внутренний мир»[48].

            Пытаясь рассмотреть понятие божественной трансценденции, Э. Мунье говорит о  его принципиальной неопределимости. Понятие Бога содержит в себе прежде всего указание на некоторый абсолютный предел для человеческих возможностей, где одновременно обнаруживается  конец человеческого мира и становятся немыслимыми все человеческие масштабы и представления и где именно в силу этого приобретает смысл сам человеческий мир. Согласно Э. Мунье, понятие трансценденции характеризует человеческую субъективность, духовный мир личности. Область духа предстает в  персонализме Э. Мунье как та часть его субъективности, где осмысливается человеческое существование с позиций добра и зла, блага и греха и т.п. Дух – есть и самосознание человека[49].

            Духу  от природы свойственно  трансцендировать, и его специфической чертой является открытость не внешнему миру, а некоему высшему бытию. Трансцендентное – это сверхсознание, как и подсознание, поставляющее свои идеи сознанию[50].

             Человек приходит к постижению Бога в моменты потрясения, откровения, что сродни акту озарения, открывающего, по словам Э. Мунье, мир в его глубинной реальности и соединяющего человека  за пределами сознания с тотальным целым. В отличие от сознания, детерминированного наличной действительностью, трансценденция – эта область недетерминированного, не имеющего никаких оснований  ни в прошлом, ни в настоящем и полностью принадлежащая будущему, которое как будто бы дано человеку самым непосредственным образом.

            Уже производственная деятельность, по мнению Э. Мунье, позволяет выявить личностную трансценденцию. «… Делать, формировать себя, быть лишь таким, каким сам себя сделал»[51]. Таким образом, утверждая себя, личность чувствует, что все ее самые глубокие действия, самые высокие свершения вызревают в ней как бы без ее ведома. Личность устремлена к «другому». Даже ее свобода приходит к ней как данность, но она не порабощает и не ограничивает ее, а  устремляет навстречу свободе «другого» или избранной ценности. Но нельзя путать это восхождение бытия с жизненным порывом:  жизненный порыв не ведет нас ни к чему другому, кроме него самого; это страсть жить любой ценой, даже ценой попрания тех ценностей, которые придали ему смысл. Но высший акт личности заключается в том, чтобы принять страдания и смерть, не изменяя своему человеческому призванию. Личность рождается в тот момент, когда она обретает сознание того, что она есть «нечто большее, чем ее собственная жизнь»[52]. Таков ее парадокс: человек обретает себя как личность, только утрачивая себя как биологическую особь.

             Трансцендентное устремление личности - это не некое возбуждение, а отрицание себя как замкнутого, самодостаточного изолированного мира. Личность не есть бытие, она – движение бытия к бытию, она  обретает устойчивость благодаря бытию, к которому устремляется. Без этого движения Абсолют, как высшее бытие, не может прожить ни одного мгновения, поскольку «превративший личность в ничто,  он, лишившись ее, испустит дух»[53].

            Бессознательный характер трансценденции Э. Мунье связывает с  врожденной телеологической структурой человеческого духа. Бог, Божественная трансценденция, согласно Э. Мунье, не существуетё «объективно», то есть вне  человеческого духа как его предустановление. Бог также  не должен отождествляться с  представлениями людей о  совершенном человеке, но только в Божественной перспективе и исходя из нее может быть понят целостный человек и его истинное познание. Бог, для Э. Мунье - это горизонт тотальности человеческого существования, утопия человеческой целостности и своеобразия, «призыв , ведущий человека к высшему могуществу»[54].

            «Недогматическая» трактовка Э. Мунье Божественного как центра сознательной жизни индивида не отменяет религиозно - персоналистического характера его концепции. Позиция человека в итоге определяется  Э. Мунье не сознательно – практическим отношением к предметной среде, окружающему миру, а ценностной ориентацией.

            В своей концепции о трансценденции Э. Мунье показывает связь акта вовлеченности с Абсолютом.            Человек является человеком только благодаря вовлечению. Но если человека не интересует ничто другое, кроме вовлечения, он превращается в раба. Гарантией нашей свободы вовлечения служит относительный характер самого вовлечения; но относительно оно только пред лицом Абсолюта, который его вызывает к жизни, приводит в движение и одновременно предает. Предательство, как и верность, вписано в само вовлечение. Только высшее напряжение сил может убедить нашу деятельность от гибели. Вовлечение, которому свойственно идти на риск, порывая со всем устоявшимся, может сойти на нет, если станет привычкой, если приведет к умиротворению. Потребность в разрыве не исчезнет до тех пор, пока вовлечение будет оставаться внутренне драматичным, то есть пока в нем сохраняется напряженное отношение между непреклонным стремлением к Абсолюту, с одной стороны, и жаждой реализации – с другой. Без соотнесения с Абсолютом вовлечение будет постоянно искажаться и вести человека к отчаянию. Разломы, совершаемые в бытии от имени Абсолюта, становятся безвозмездными пожертвованиями.

            Существует много способов сделать так, чтобы вовлечение состоялось; точно так же имеется не одна возможность установить равновесие между вовлечением и трансценденцией. Трансценденция связана с высшим существованием, которое является моделью для любого существования, с имеющим смысл преодолением, направляющим человека вовне, за собственные пределы. Для вовлечения трансценденция будет принципом неуничтожимой свободы, а для свободы – принципом непрекращающегося вовлечения. Для человека нет иной свободы, кроме той, что мужает в вовлечении, нет иного вовлечения, кроме того, что укрепляется в свободе.

Какова же цель движения трансценденции? Согласно Э. Мунье, многие мыслители ссылаются на « ценности», как на некие независимые абсолютные реальности, известные  a priori (например, М. Шелер). Но Э. Мунье не может бездумно отдавать личность в  руки этих  безличных реальностей и стремится так или иначе их персонализировать. Здесь Э. Мунье идет до конца:  все ценности для него группируются вокруг единственного в своем роде призыва, исходящего от высшей Личности.

            Э. Мунье говорит о персонализации ценностей. Даже вера в некое личное Божество нуждается в помощи безличностных опосредований – понятий добра, могущества, справедливости, моральных законов, духовных структур. Однако ценности не являются общей идеей. Общая идея – это определенная сумма детерминаций, и сила ее только в повторении. Ценность же – это источник определений, это избыточность, всепроникающий призыв. Здесь можно усмотреть боле тесное родство с личностным бытием, нежели с миром всеобщностей.          Кроме  того, ценность стремиться воплотиться в конкретном субъект  – индивидуальном или коллективном.

            Наиболее основательные ценности обладают историческим существованием. Они рождаются в сознании человечества в ходе его развития. Можно говорить о призвании эпох и нации; в этом смысле честь – средневековая ценность, свобода и социальная справедливость –современные ценности; сострадание – индуистская ценность , изящество – французская , соборность – русская.

            Однако  история  все еще являет нам ценность во всеобщем. Подлинное место ценности – в живом человеческом сердце. Личности без ценностей не могли бы существовать во всей их полноте, но и ценности существуют для нас только посредством fiat veritas tua , которое сообщают им личности[55]. Ценности не представляют собой некоего готового мира, автоматически реализующегося в истории. Они не полагаются в истории как установленные принципы. Они обнаруживают себя в глубинах свободы, в акте выбора. И если в момент зарождения они могут быть незаметны, и проявляться даже в качестве антиценности, то с течением времени обретают свое подлинное звучание.

            Ценности свидетельствуют о том, что  личность не остается ограниченной и изолированной реальностью, привязанной  к условиям своего существования: в зависимости от обстоятельств личность может включать в себя и всю Вселенную, удлиняя нити, связывающие ее с ней. В конечном итоге, личность – это движение к трансперсональному. Согласно Э. Мунье, движение к трансперсональному происходит в борьбе, и поэтому не имеет ничего общего с экзальтацией. Опыт показывает, что нет таких ценностей, которые не рождались и  не утверждались бы в борьбе, будь это ценности политического характера или социальной  справедливости , а для  христиан – ценности Царства Божия. Надо бороться с насилием. Но стремление избежать  его любой ценой означало бы отказ от решения всех великих задач человечества, отказ от того, чтобы  дать человеку душевное равновесие. Но это равновесие никогда не может быть абсолютным, поскольку ценность не может быть ни схвачена, ни предана во всей ее полноте. Отсюда же расходятся лучи «высшего человеческого достоинства». Прежде всего – уважение к человеческой личности, а уж потом уважение к самой жизни: «Чем сильнее личность выражена в жизни, тем меньше она боится смерти и думает о ней»[56]. Стремление жить любой ценой может однажды обернуться согласием жить, попирая сами основы жизни. О человеческом существовании мы можем говорить лишь с того момента, когда удастся создать внутренний ценностный мир или круг привязанностей, от которых мы не можем отказаться.

            Перечислим основные ценности и попытаемся выявить их связь с личностной жизнью.

            Одна из них – счастье. Ненормальное значение, приписываемое биологическим и экономическим ценностям, связано с тем, что они находятся под угрозой, а их разблансираванность грозит разрушением всему человечеству. Однако не следует переоценивать их значение. Необходимо,  чтобы человек вышел из состояния социальной и психологической нищеты и получил доступ к высшим ценностям. Вместе с тем решение экономических и биологических проблем, что обычно называют счастьем, не может быть высшей ценностью. Благополучные общества свидетельствуют о том духовном застое, который их ожидает, если это благополучие окажется под угрозой. Само по себе, счастье  не зажато в тиски между индивидуальным эгоизмом и коллективной сплоченностью: либо спокойствие любой ценой, либо спасение на уровне государства, либо и то и другое одновременно. В любом случае отказ от свободы побуждает человек к отступничеству и ставит его на путь предательства.

            Другая ценность – это истина. Главная задача в этом случае состоит в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа.   За пределами области научной детерминации познающий дух не является бесстрастным зеркалом. Познающий дух – это существование, неразрывно связанное с телом и с историей. Познающий дух обновляется в каждом действии, и сам питает его своим обновлением. Поскольку человек вовлечен в   условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является необходимым инструментом истинного познания. Истина не   отпечатывается на личностях автоматически, она может быть лишь воспринята тем, кто ей предан. В универсуме личностей истина всегда кому – нибудь принадлежит.          И, тем не менее, истина не является субъективной. Трансцендентность ценностей, потребность в коммуникации, существование личности во времени свидетельствует в пользу объективной перспективы.

            Существуют также моральные ценности. Они связаны со свободой. Личностный универсум определяет моральный универсум и совпадает с ним. Это не значит, что здесь нет места аморальности: возможность ошибки, или греха, является следствием и условием свободы. Это состояние предморальности, то есть подчинение инстинкту. Между этими двумя позициями – мистифицированная мораль, которая стремится к компромиссу между ценностным требованием и предморальными силами, с помощью которых она прикрывает безнравственность.

            Моральное зло начинается с этой лжи. Объективное познание добра и зла ведет к извращению свободы, ровно как поддержание моральной чистоты недостаточно для того, чтобы преодолеть зло. Здесь необходимо обращение, поскольку моральная одержимость привносит в добродетель дух собственности и чаще является преградой на путях развития нравственности, чем открывает их очень важные и религиозные ценности[57]. В этом случае персонализм Э. Мунье близок к христианству. Что касается веры, то он подчеркивает лишь значение личностного своеобразия, доверие или высшую, таинственную близость личности к трансцендентной Личности и регуляции в этой области

            Борьба против ценностей не менее ожесточена, чем их защита. Порыв к ценности обнаруживает внутреннее противоречие. Так, счастье бывает недолгим, познание не может достичь полной интеллегибельности, к какой оно стремится, искусству не удается выразить и сделать доступным каждому таинство мира, морали – избавиться от формализма и очистить сердце человека, религии – поддерживать чистоту своего духа. Ценности, конфликтуя друг с другом, не могут образовать гармоничной целостности. Таким образом, ценность колеблется между лирическим уровнем, где ценность торжествует победу и обещает согласие, и драматическим уровнем, где ей постоянно грозит поражение.

            Что же в конечном итоге берет верх: бытие или небытие, добро или зло? Безоглядная уверенность, сопутствующая расцвету личностного опыта, склоняет к оптимистическому выводу. Ни опыт, ни разум не могут дать окончательного решения. Отважиться на это могут только те, кто руководствуется верой, которая выходит за пределы всякого опыта.

            Н. Бердяев, рассматривая проблему трансценденции, говорит, что человек есть существо, преодолевающее себя, трансцендирующее. Реализация личности в человеке, согласно Н. Бердяеву, это постоянное трансцендирование. Человек хочет выйти за пределы субъективности, а это происходит только путем трансценденции.

            Трансцендирование есть переход к транссубъективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходит экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира Личность вполне реализует себя только на этом пути. Это важно понять для понимания отношений между личностью и сверхличностными ценностями. Отношение личности к сверхличностным ценностям может выражаться двояко: отношения могут совершаться в объективации – и тогда легко порождается рабство человека, или в трансцендировании – и тогда  порождается жизнь в свободе[58]. Объективация  не является трансцендированием, поскольку в объективации человек находится во власти детерминации, в трансцендировании человек находится в царстве свободы, и встреча человека с тем, что его превосходит, носит личный характер, сверхличное не подавляет личность. Свободу же личность ощущает как Божественную. Бог есть свобода, и дает свободу. Он не господин, А Освободитель, Освободитель от рабства мира. Бог действует через свободу и на свободу. Это основное различие. Трансцендирование не означает, что личность подчиняется какому – либо целому, входит как составная часть, в какую- либо коллективную реальность, относится к высшему Другому, к высшему существу как к господину. Трансцендирование – это активный динамический процесс, это имманентный опыт человека, в котором человек переживает катастрофы, испытывает прерывность в своем существовании, но не экстериоризуется, а интериоризируется. Лишь ложная объективация трансцендирования создает иллюзию трансцендентного, подавляющего личность и  господствующего над ней. Трансцендирование, следуя Н. Бердяеву, есть свобода, освобождение человека от плена у самого себя, отрицание себя как замкнутого, самодостаточного изолированного мира.

            Тайна трансцендирования, по Н. Бердяеву, состоит в том, что это тайна встречи двух природ, соединяющихся, но не смешивающихся[59]. Человек не исчезает: он обоживается,  и при этом наследует свою человечность в вечной жизни.

 

Проблема свободы.

            Проблема свободы занимает важное место в персоналистской концепции Э. Мунье. Кем бы мы были, не будь свободы? Игрушками в руках Универсума. Отсюда все наши тревоги, и чтобы их унять, нам необходимо установить, что свобода существует в этом мире. Свобода – это утверждение личности; свободой живут, а не любуются[60].

            Э. Мунье выделят две формы свободы. Одна – это свобода безучастия: свобода никем не быть, ничего не хотеть, ничего не делать. Это полная неопределенность. Некоторые представляют себе свободу мышления или действия именно так. Но человеку неведомо подобное равновесие:  заставляя его верить в то, что оно возможно, от него скрывают его реальные потребности или же толкают к безразличию. Другая – это та, которую человек находит у физического индетерминизма[61]. Личность, согласно Э. Мунье, должна выбрать свой путь. Только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной. Ничто в мире не дает ей уверенности в  том, что она свободна, если она не ступит на путь свободы.

            Из того факта, что свобода не является вещью, Э. Мунье делает вывод, что в ней нет ничего объективного. Объективное бытие самотождественно и неподвижно, и если обладает длительностью, то только в виде бесконечного повторения. Свободное существование, напротив, должно быть непрерывно меняющимся качеством, вечным творением себя самим собой[62], иными словами – абсолютной субъективностью. Она постигается только изнутри, из корня, возникая вместе с ним.

            Если свобода есть абсолютное утверждение, то ничто не может ее ограничивать, она целостна и безгранична уже в силу того факта, что она есть. Она не выражает никакой  предшествующей природы, ибо в противном случае она перестала бы быть свободой. Она делает себя и одновременно создает личность; в ней и посредством нее человек творит себя, мотивы своего поведения, ценности и вообще весь мир.

            Согласно Э. Мунье, свобода человека – это свобода конкретной личности, уже сложившейся и находящейся в мире перед лицом ценностей.

            Это означает, что свобода вообще строго обусловлена и ограничена конкретными обстоятельствами. Быть свободным значит исходить из этих обстоятельств и опираться на них. Идея абсолютно свободного существования – это идея о существовании, не стесненном никакими обстоятельствами. Э. Мунье защищает свободу человека, собственным актом которой является не возможность приостанавливать свои действия или отказываться от них, а акт вовлечения. Свобода личности, по Э. Мунье, состоит в том, чтобы самой обретать свое призвание и свободно находить средства для его реализации. Это не свобода уклонения от действия, а свобода вовлечения в действие. Она не только не исключает  материальное принуждение, как таковое, но в самых существенных своих проявлениях требует дисциплины, являющейся показателем ее зрелости. Согласно Э. Мунье, свобода одной личности не должна ставить в униженное положение другую личность. Достаточно сказать, что требование духовной свободы никак не связано со свободой скрытого угнетения.

            Свобода личности – это вовлечение[63]. Однако вовлечение является собственно личностным только в том случае, если оно оказывается возобновленным включением в действие, добровольным согласием вести освободительную духовную жизнь. Извне личность не может получить духовную свободу. Подлинную духовную свободу каждый должен завоевывать самостоятельно.

            Н. Бердяев проблему свободу в своей персоналистской концепции рассматривает в трех аспектах: бытие и свобода, Бог и свобода, природа и свобода. Рассмотрим каждый из них.

            Царство свободы, следуя Н. Бердяеву, есть царство духа[64]. Он считает, что следует выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, то есть волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, парадоксы. Поэтому если существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие -  статично, дух -   динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. И проблема бытия неразрывно связана с проблемой Бога.  Тут подстерегает человека другая форма рабства.

            Н. Бердяев говорит, что нужно делать различие между Богом и человеческой идеей о Боге, между Богом как существом и Богом как объектом. Между Богом и человеком стоит человеческое сознание, стоит объективация. Объективированный Бог был предметом рабского поклонения человека. Но парадокс тут в том, что объективированный Бог есть Бог, отчужденный от человека и над ним господствующий и вместе с тем Бог, созданный ограниченностью человека и отражающий эту ограниченность. Человек как бы попадает в рабство к собственной экстериоризации и объективации. Человек творит Бога по своему образу и подобию и вкладывает в Бога не только лучшее в своем образе, но и худшее. На Боге, открывающемся человеческому сознанию, лежит печать антропоморфизма и социоморфизма. На человеческих идеях о Боге отразились социальные отношения людей, отношения рабства и господства. На отношения между Богом и человеком перенесены были отношения между господином и рабом. Когда Н. Бердяев говорит, что Бог есть господин, а человек есть раб, то он мыслит социоморфично. Но в Боге и в Его отношении к человеку и миру нет ничего похожего на социальные отношения людей, к Богу  не применима низменная человеческая категория господства. Бог - не господин, Он не господствует. Богу не присуща никакая власть, Ему не свойственна воля  к могуществу. Он не требует рабского поклонения невольника. Бог есть свобода, Он есть освободитель, а не господин. Бог дает чувство свободы, а не подчиненности. Бог есть Дух, Дух же не знает отношений господства и рабства. О Боге нельзя мыслить детерминистски, так как, Он ничего не детерминирует, о нем  нельзя мыслить каузально, так как, Он не является причиной чего – либо.

Тут мы стоим перед Тайной. Бог есть тайна, но Тайна, к  которой трансцендирует человек и к которой он приобщается[65]. Бог, понятый как  объект со всеми свойствами объективированного мира, стал источником рабства. Бог как объект есть абсолютизированная сила господства. То, что в природе есть детерминизм, то в обществе есть господство. Но Бог как субъект, как существующий вне всякой объективации, есть любовь и свобода, не детерминизм и не господство. Он сам есть свобода, и дает лишь свободу. С Богом возможна встреча и общение, возможна драматическая  борьба. Это встреча, общение и борьба личностей, между которыми нет ни детерминации и причинности, ни господства и подчинения. Единственный верный религиозный миф заключается не в том, что Бог – господин и стремится к господству, а в том, что Бог тоскует по своему другому, по ответной любви и ожидает творческого ответа человека. Бог всегда в свободе, никогда в необходимости, всегда в личности, никогда не в мировом целом. Бог действует не в мировом порядке, якобы оправдывающем страдания личности, а в борьбе личности, в борьбе свободы против этого миропорядка. Бог отворил конкретные существа, личности, творческие экзистенциальные центры, а не мировой порядок, означающий падшесть этих существ. Н. Бердяев говорит, что нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветленное существование[66].

            Если сам факт существования  рабства человека у бытия и у Бога может вызывать сомнение и возражения, то, по мнению Н. Бердяева, не вызывает сомнение рабство человека у природы. Победа над рабством у природы есть основная тема цивилизации. Человек борется против порабощающей его и угрожающей ему стихийной природы, гуманизирует окружающую его природную среду, создает орудия борьбы. Но человек никогда не постигает окончательного освобождения от власти природы. Природа для Н. Бердяева противоположна свободе, порядок природы отличается от порядка свободы. Природа  есть мир объективации, то есть отчужденности, детерминированности, безличности[67]. Рабство человека у природы есть рабство у этой объективации, у этой отчужденности. Личность вторгается в этот круговорот природной детерминированной жизни, как сила, пришедшая из иного порядка, из царства духа. Личность есть восстание человека против рабства у природы. В природе господствуют причинные связи. Но личность есть разрыв этих связей. Причинные связи природы превращаются в смысловые связи духа.

            Рабство человека у природы есть рабство у объектности. Порабощенная природа как объект есть природа, детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же, как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно, и свобода. Субъективность прорывается в объективность, свобода в необходимость, личность в царство общего. Тогда происходит процесс освобождения.

            Из всех форм рабства человека наибольшее значение имеет рабство человека у общества. Человек есть существо социализированное. Согласно Н. Бердяеву, человек является созданием общества и принадлежит ему и отдает ему всего себя: « Подчинение личности обществу, народу, идее – продолжение человеческих жертвоприношений»[68]. И это святая истина. Если принять во внимание различие между индивидом и личностью, то можно сказать, что только индивид есть часть общества и подчинен ему, личность же не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности. Общество не является организмом, не является существом и личностью. Реальность общества заключается в самих личностях, не в простом взаимодействии личностей, а в «мы», которое имеет конкретное существование. Общение «я» с другими происходит в «мы». Это «мы» есть качественное содержание «я», его социальное трансцендирование[69].  Но «я» входит в «мы»- общество, как часть в целое лишь в качестве индивидуума. В качестве личности «я» никогда не входит в общество. « Мы» имеет экзистенциальное значение, но не есть экзистенциальный центр. Экзистенциальный центр находиться в «я» и в его отношении к «ты» и к « мы»[70]. Именно это отношение и есть источник экзистенциальной действительности. Общество есть многоединство. Но это многоединство может быть, «мы» в экзистенциальных отношениях «я» к «ты» и «мы». Тут скрыто рабство человека у общества. То, что есть реального в обществе, определяется тем, что личность вступает в отношения  только к личности, но и к соединению личностей в обществе. Порабощающая власть общества над человеческой личностью, есть порождение иллюзий объективации. Реальное «мы», то есть общность людей, общение в свободе, в любви и милосердии, никогда не могло порабощает человека. Оно есть реализация полноты жизни личности, ее трансцедирования к другому.

            Человек находиться в рабской зависимости от общества, и он сам создает эту зависимость, гипостазируя общество, создавая о нем мифы. Социальные явления и внушения искажают религиозные верования, нравственные оценки, самое познание человека. Но есть реальность, лежащая глубже того, что называют обществом, - реальность общественных отношений, реальность ступеней общности между людьми. Рабство человека у общества есть, прежде всего, рабство у социальных символов. Самое общество есть символ, а не первореальность.

 

Миф и его преодоление.

            Большое внимание персоналисты уделяли роли мифа в развитии человеческого сознания. Э. Мунье – это своего рода революционер в понимании места личности и ее значения в мире. Быть революционером, согласно Э. Мунье, - значит быть человеком, а не казаться им, быть личностью. А это означает постоянный труд по избавлению от всех препятствий, обусловливаемых индивидуальностью или персональностью людей, которые парализуют, извращают, искажают дело персонализации. Препятствия эти – идолы и штампы языка, поддельная искренность, маски и роли, поверхностные суждения, инстинкты.

            Глобальным врагом в этом первом сражении являются анонимные силы, как индивидуальные , так и коллективные. Самые распространенные из них – коллективные мифы. Эти систематические и систематизированные всеобщности своим упрощенчеством и двусмысленностью препятствуют проницательно – острому взгляду на человека и историю.

            Обычно мифы объединяются в группы. Э. Мунье выделяет три группы. Одна группа мифов: миф о «порядке», националистические, расистские мифы, миф об «элите». Другая группа мифов:  миф о «парламентской свободе», миф об учителе и священнослужителе. Третья группа мифов: миф о «новом человеке», миф о «будущем человечества». Но перечислять мифы можно до бесконечности. Их сила в том, что они всегда опираются на какой- то реальный факт, на поверхностные реалии и выступают в том общем виде, который они приобретают в расплывчатом общественном мнении. Они оказываются тем менее истинными, чем более кажутся убедительными.

            По ту сторону мифов расположены наши персонажи, которые их отражают, а в наших персонажах – наши инстинкты. Э. Мунье призывает к революции против мифов, но для этого люди должны избавиться от инстинктов. В обществе, где господствует миф, люди ведут себя как огромное стадо, повторяя одни и те же слова и устремляясь к состоянию безмятежности. Чтобы выделится из стада, стать личностью человек должен совершить революцию.

            П. Ландсберг в своей теории мифа опирается на понятие  «вовлеченности». Действие вовлеченности всегда создает реальное отождествление личности с историческим движением, которое само по себе является человеческой реальностью. В данном случае речь идет о присоединении к идеологии или к  мифу. Предварительным условием всей вовлеченности является разрушение мира, творящего миф.       Идею мифа П. Ландсберга связывает с идей познания истины. Но прежде чем рассмотреть этот вопрос, попытаемся понять, какую роль играет идея мифа в истории человеческого сознания.

            Свой анализ П. Ландсберг начинает с самых истоков. Платон в своей идее истины и ее постижении говорил об области, которая дает личности поэтическое освобождение. Эту область Платон называет областью мифа, то есть областью сказки. Для него миф является возвышенной игрой  философского ума, который ограничивает исследование области мифа. В настоящее время, согласно П. Ландсбергу, мы иначе воспринимаем идею мифа, чем в эпоху романтизма. Романтизм пытается истолковать древние мифы людей и найти там эмпирическую философию предшествующих поколений. Позиция современного методологизма не приводит непосредственно к романтическим поискам истины. При познании истины, согласно П. Ландсбергу, мы берем у Платона термин, а у  романизма – чувственный элемент.

            Для  XX века был характерен глубокий и всеобщий кризис идеи истины. Начало этого кризиса, главным образом, связывают с философией Гегеля, которая, с одной стороны, поддерживает классическую идею неизменной истины, но, с другой стороны, вводит в историю условия для создания «новой истины», которая может быть познана только в конце истории. Гегель верит в то, что его система основана на философской истине и что его истина будет общепризнанной.

            Это противоречие Гегеля пытается разрешить прагматизм. Когда мы говорим о прагматизме, прежде всего мы думаем об американском прагматизме В. Джеймса, Пирса. Изначально это философское движение не затрагивало  идею истины, а только хотело ввести новый критерий истины. Этим новым критерием является практика. Именно для результата в практике необходимо знать, насколько истинна или ложна теория. Практика – это последний критерий истины. Эту теорию выдвинул В. Джеймс. Он стремился создать новую идею истины. Согласно Джеймсу, если имеются два убеждения или две теории, единственная разница, которая может существовать между ними, - это разница последствий практического порядка, который они предполагают. Такая формула без практики лишена смысла. Таким образом, разница между правдой и ложью идентифицируется с разницей, которая существует между их последствиями. В этой трансформации идеи истины существует более глубокое изменение человеческого интереса.

Говоря о прагматизме, мы не можем не сказать о немецком прагматизме. Это явление еще недостаточно исследовано. Если американский прагматизм, по существу, является прагматизмом оптимистичным и просветительным, то немецкий прагматизм (отчасти в лице Ницше) – это прагматизм отчаяния. Немецкий прагматизм говорит о ом, что если истина, которую ищут, не существует, то нужно выдумать истину, чтобы поддерживать жизнь. Если Бога не существует, то нужно выдумать Богов. Истина Ницше – это своего рода изобретение, но изобретении не технического порядка, а изобретение превосходящее его, чтобы привести к моральному и религиозному порядку. Это главным образом, творение, творение ценностей. Истина, согласно Ницше, это то, что благоприятно в интенсификации жизни. Жизнь сама по себе является критерием истины. Творение истины, в смысле Ницше, это, по существу, миф в современном смысле, орган псевдорелигиозной жизни. Только не будем забывать, что у Ницше все это имеет трагический акцент, в то время как современный миф – это идея истины в виде душевного беспокойства и страдания. У Ницше речь идет об Искателе истины, который скрывает и, причем плохо скрывает ее трагический и благородный провал. Он сознательно показал кризис субъективной истинности, которая, согласно Ницше, разрушает саму идею истины. Современные основатели мифов не должны ничего прятать, потому что они не нашли еще своей личностной истины.

            П. Ладсберг вводит новый элемент в понимание мифа. Он говорит об иррациональном элементе в обществе и  оправдывает его как миф. П. Ландсберг также пытается проанализировать современный мифологизм с точки зрения психологии. Миф, как он считал, становится силой в социуме,  только достигая масс, создавая единство личностей. Мы, следуя П. Ландсбергу, не можем подвергнуть критическому анализу любой миф. Мы могли бы только определить  черты, которыми миф отличается, например, от доктрины, теории или нормы. П. Ландсберг предлагает начать с философского основания мифа. Это основание, по его мнению, принадлежит к бессознательному, а  конкретно, к сфере импульсов и желаний. Наши желания способны вызвать образы, которые приходят в движение и перерастают в ряд драматических образов. Таким образом, талант поэтического творения, по сути, является подсознательным талантом, идущим из детства. В мечтах мы видим способности к творчеству. Не без  основания говорят, что мифы примитивных людей похожи на мечты. Воздействие образов, исходящих из глубины наших желаний, является необходимым элементом внутреннего опыта. Можно, например, вспомнить то состояние души, которое Августин называл «мрачным наслаждением». В этом состоянии, следуя П. Ландсбергу, мы даем волю нашим импульсам, чтобы породить образы. В этом П. Ландсберг усматривал источник мифа. Человек мифа обладает основой жизни в акте трансформации желаний в образы. Его сила существует в бессознательной уверенности, присущей этому процессу. Его мощь может кристаллизироваться, если между его подсознанием и подсознанием массы существует аналогичная сила, и , если в глубине подсознания он стремится к тем же вещам, что и толпа других индивидов. Таким образом, человек мифа связан с толпой прочной психологической связью. Он помогает другим мечтать и в то же время освобождаться от желаний,  прежде всего, позволяя  им вызывать образы, реализую их на практике. В этом и заключается сила пророков мифа.

            Согласно Ландсбергу, очевидно, что миф не является продуктом желаний. Он всегда представляется в рациональном виде, и его стараются заполнить наиболее возможным количеством фактов, взятых из наблюдений и науки. Находиться под влиянием мифа, в сущности, это попытка найти в образах мифа нашу личную любовь и ненависть, наше желание жертвовать собой и т.д. Таким образом, человек может стать пророком мифа, если он следует индивидуальной подсознательной жизни и если он обладает способностью выражать образы.

             П. Ландсберг пытается выявить аналогию между создателем, сторонником современных мифов, и типом человека, которого наука называет мифоманом. Мифомания анализируется как болезнь чувства реальности. Это чувство настолько ослаблено, что реальность заменяется различными фантазиями, то есть псевдореальностью. Но эта псевдореальность строго детерминирована состоянием познания индивида. Он побеждает в этом надуманном мире, благодаря желаниям, магиям, тревогам и фобиям. Следовательно, мифоман остается одиноким, даже живя в толпе. Он не общается с другими в реальном мире. Человек мифа отчасти похож на него, так как он постоянно интерпретирует реальность в зависимости от мифа. Он в высшей степени является солипсистом или эгоцентриком; он может обладать социальной действительностью в той мере, в которой его психологическое состояние, проявляющееся в мифе, совпадает с инфантильной структурой  души толпы. Он может развернуть деятельность, в некотором смысле очень реалистичную, потому что миф владеет реальностью, сначала интерпретируя, а затем трансформируя ее. Человек одновременно является нелюдимым и общественным, эмпиристом в целях и реалистом в способах их достижения.

            Как только П. Ландсберг устанавливает, что рациональная критика не способна уничтожить существующий миф, он уточняет, что для индивида важный момент этой ситуации состоит в том, что он считает своей обязанностью быть преданным истине, подвергнуть познанию реальности и упорядочиванию подсознательных желаний. Он ведет к « порядку сердцу», где сердце согласовывается с порядком мира, но не мира, созданного по капризу сердца. Для христианина истина является аспектом самого Бога и в этом случае уже не существует выбора между мифом и правдой.

            Все вышесказанное должно послужить тому, чтобы создать некую идею человека, ориентированного на истину и противопоставить его человеку мифа. Человек мифа не обладает совершенной истиной, но он  владеет идеей своей сущности и старается подчиниться этой идее. Подчиняться этой идее - это, значит, подчинять свой ум и свои действия реальности и  удерживать жизнь от желаний, заполняющих эту реальность. П. Ландсберг  стремится к систематической, неизменной, исторически и социально опреденной истине, он делает четко различие между идеологией и мифом, с одной стороны, гипотезам и доктринами, основанными на серьезном изучении реальности, с другой. Человек истины постоянно критикует самого себя и рассматривает сомнение не только как чувство, а, скорее, как необходимое рациональное действие.

            Рассуждая об истине, П. Ландсберг, говорит о необходимости преодолении в некотором смысле классической трактовки этого понятия. То, что действительно вечно, утверждает П. Ландсберг, так это постулат: в познании ум должен подчиняться объекту. Но эту покорность необходимо понимать как духовную деятельность. Человек истины должен жить, поскольку возможны различные бытия его самого. Этот человек, жертвуя собой, обретает себя, создавая абстракцию самого себя. Современный мир часто забывает, что познание защищает человека от рабства.

            Значение такого положения становится более очевидным, если речь идет о формации будущего. Именно здесь, по П. Ландсбергу, и существует личная область человека мифа. На самом деле, если он превращает в миф прошлое и настоящее, это, прежде всего, необходимо для реализации своего образа будущего в реальности.

            Сегодня миф представляется для П. Ландсберга как способ победы над злом. Можно сказать, что он не хочет изменять истинные причины этой борьбы, но он хочет превратить в миф ситуацию, представляя ее в виде борьбы, которая нежелательна и, следовательно, не должна больше существовать.

            Н. Бердяев раскрывает концепцию мифа в своей работе «Новое средневековье». В этой работе он разоблачает миф «нового времени» и создает новый миф, миф «Нового средневековья».

             Согласно Н. Бердяеву, мир нового времени, новой истории разлагается и нарождается неведомый еще  новый мир. Духовные начала новой истории изжиты, духовные силы ее истощены, все категории уже непригодны для того, чтобы разобраться в событиях и явлениях этого мира. Н. Бердяев говорит о закате Нового времени и возрождении Средневековья, Нового средневековья. Новым средневековьем Н. Бердяев называет ритмическую смену эпох, переход от рационализма новой истории к иррационализму или сверхнационализму средневекового типа. Н. Бердяев говорит, что есть старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата. И есть мир новой истории  с его рационалистическим просвещением,  его гуманизмом, демократизмом.

            Когда Н. Бердяев говорит, что  какой – либо исторический мир обречен на гибель, он, конечно, не хочет сказать, что ничего из этого мира не останется, что само существование его было абсолютно бессмысленно. Этого нельзя сказать ни про какую историческую эпоху. Не случайно была пережита новая история. В ней было великое напряжение сил, великое испытание человеческой свободы. Существенным моментом в судьбах человеческого духа было гуманистическое самоутверждение и опыт, пережитый в нем, не пропадет даром, обогатит человека. Ересь гуманизма, созданная новой историей, поставила великую тему, и в ней была своя искаженная история. В новое средневековье войдет опыт свободы, пережитый в новой истории. После опыта новой истории невозможно вернуться к старому средневековью, возможно лишь новое средневековье. Призыв к новому средневековью, следуя Н. Бердяеву, и есть призыв к революции духа, к новому сознанию. Гуманизм новой истории изжит и во всех сферах культуры и общественной жизни переходит в свою противоположность, приводит к отрицанию образа человека. Если нет Бога, то нет и человека – вот что опытно обнаруживает наше время. Новое время обнажает и разоблачает, что безрелигиозности, религиозной нейтральности не существует, что религии живого Бога противоположна религии дьявола, что религия Христа противоположна религии антихриста, обнаруживаются противоположные полюсы бытия и небытия.

            Религия не может быть частным делом, как того хотела новая история, она не может быть автономна. Религия нового средневековья делается  высшей степени общим, всеобщим делом. Это не значит, что  в новом средневековье обязательно качественно победит религия истинного Бога, религия Христа, но это значит, что в эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знак религиозной поляризации, выявления предельных  религиозных начал.

            Переход к Новому средневековью сопровождается приметным разложением старых обществ и неприметных сложением новых. Как заявляет Н. Бердяев, новая история поняла свободу как индивидуализм, как формальное право каждого человека на самоопределение. Самый процесс новой истории был понят как освобождение от старых принудительных теократий, от старого гетерономного сознания. Но для чего должно совершаться освобождение? Этого не знает дух нового времени. Свобода человека оказывается совершенно формальной бессодержательной свободой. Индивидуализм        есть по существу своему отрицательное исправление. В своем развитии он не может укрепить за человеком никакого содержания. Индивидуализм менее всего укрепляет образ человека. Индивидуализм способствовал процессам уравнения, стирающим всякие различия индивидуальностей. Конец духа индивидуализма есть конец новой истории. Индивидуализм заковал человека в самом себе и в формах, которыми отделил себя человек от других людей и о мира. Человек выходит к общности. Наступает коллективистская эпоха. Культура перестает быть общеевропейской, она становится всемирной.

            В каких чертах Н. Бердяев рисует новое средневековое? Негативные черты схватить легче, чем позитивные. Это есть, прежде всего, согласно Н. Бердяеву, конец гуманизма, индивидуализма формального либерализма культуры нового времени и начало религиозной эпохи. Внутри всех сфер творчества пробуждается воля к религиозному избранию, к подлинному бытию, к преображению жизни. Внутри познания, внутри общественной жизни также пробуждается религиозная воля. На вершинах искусства обнаруживается стремление в теургии, к старой теократии. Эпоха Нового средневековья обнаруживает волю к реальному постижению царства Божьего, познание, мораль, искусство должны стать религиозными, но свободно и изнутри, а не принудительно и извне.

            Никакая теология не регулирует внешне процесс познания и не ставит перед человеком норм. Знание – свободно. Но человек уже не может осуществлять целей познания без обращения к религиозному опыту, без религиозного посвящения в тайны бытия. Человек, по Н. Бердяеву, не хочет свободы от Бога, он хочет свободы в Боге и для Бога. Когда кончается движение от Бога и начинается движение к Богу, тогда начинается средневековье, кончается новое время. Духовным центром в эпоху Нового средневековья может быть только Церковь. Жизнь Церкви таинственна, и пути ее жизни непостижимы для рассудка. Дух дышит, где хочет.

Новое средневековье, согласно Н. Бердяеву, преодолеет атомизм новой истории. Этот атомизм преодолевается или ложно – политическим строем или истинно – Церковью. Новое средневековье иерархично по своему строению. Новая же история отрицала иерархизм во всех сферах. Человек не атом механизма вселенной, а член органической иерархии. Сама идея личности связана с иерархией, и атомизм уничтожает личность в ее качественном многообразии. В социальной жизни Нового средневековья произойдет упрощение, возвращение к более элементарным процессам борьбы за существование. Социальная жизнь должна будет приобщиться к первоисточникам жизни, сделаться более природной, менее искусственной. Люди, вероятно, будут группироваться не по политическим принципам, а по непосредственно жизненным, по сферам творчества и труда.

            Для наступления Нового средневековья, согласно Н. Бердяеву, характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к  своим магическим истокам. Религия и знание  вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Как утверждает Н. Бердяев мы уже средневековые люди не только потому, что такова судьба и фатум истории, но и потому, что мы сами этого хотим.

            П. Ландсберг  тоже обращается к проблеме средневековья и человека Нового времени в своей работе «Die Welt des Mttelatters und wir»(«Мир средневековья и мы»). Он соглашается с Н. Бердяевым в том, что Новое время себя исчерпало, уничтожило личность. Для того, чтобы решить эту проблему необходимо обратиться к Средневековью, к теологии[71].

 

Заключение

Рассмотрев три ведущие фигуры персонализма (Э. Мунье, Н. Бердяев, П. Ландсберг) и исследовав в их творчестве проблемы личностного существоввания, автор данной работы показал черты сходства и различия в понимании этих проблем в кружке журнала «Эспри». Ядро персоналистической теории структурно целостно. Общими темами являются: проблема коммуникации, проблема вовлеченности, проблема познания, проблема свободы. В рамках этих общих подходов допускаются и различия. Но эти различия не предполагают принципиального исключения. В этом и заключается особенность персонализма как философии. Так, например, рассматривая проблему коммуникации, Н. Бердяев соглашается с Э. Мунье в том, что личность не самодостаточна, она не изолирована, она всегда предполагает существование других личностей, поскольку человеческая личность может реализовать себя только в обществе. Но, Н. Бердяев, в отличие от Э. Мунье, делает различия между обществом и общением. П. Ландсберг отчасти соглашается с Э. Мунье и Н. Бердяевым, утверждая, что человек имеет значение только в обществе. Проблему вовлеченности каждый их этих трех представителей персонализма понимает, по–разному, и в этом проявляется их различие. Э. Мунье рассматривает вовлеченность как трудовую деятельность, которая способствует самопроявлению личности. Н. Бердяев понимает человеческий акт как творчество, творчество Духа. П. Ландсберг вовлеченность понимает как акт особого рода, идущий не через социум, а непосредственно через саму личность. В отношении к проблеме мифа можно заметить, что концепции П. Ландсберга и Н. Бердяева похожи. Оба ищут способы разрешения кризиса человека Нового времени в обращении к Средневековью.

Автор данной работы показал, что французский персонализм генетически и структурно не являлся исключительно французским явлением. Это общеевропейский феномен. Французский персонализм как общеевропейское явление не ограничивается французскими авторами. Это философское направление объединило с одной стороны, П. Ландсберга, который привнес во французский персонализм феноменологию М. Шелера, а с другой стороны, Н. Бердяева с его русской философской традицией. Автор работы представил Н. Бердяева не только как русского философа, а скоре как общеевропейского. Автор показал, что есть «французский» Н. Бердяев и именно он наиболее известен миру. Кроме того, впервые в отечественной историко-философской науке в нашем исследовании были проанализированы работы П. Ландсберга «Introduction a  une critique du mythe»(«Введение в критику мифа»),  «Reflexions sur l'engagement personnel» («Размышления о личностной вовлеченности»).

Особую актуальность на исходе XX века философское учение персонализма приобретает благодаря понятию личности. Персоналисты считают это понятие более перспективным, чем такие понятия, как сознание, субъект. Именно человеческое Я выступает сегодня в качестве основы всемирной гуманистической стратегии, нацеленной на отстаивание и укрепление общечеловеческих ценностей[72].

 

Список использованной литературы.