Деконструктивизм стал лозунгом нынешних глобалистских проектов, хотя само значение этого лозунга еще остается достаточно туманным. Тем не менее, нет сомнения в том, что этот лозунг касается также сферы идеологии и мировоззрений. Главная задача моего доклада заключается в выявлении тесных связей между деконструктивизмом и глобализмом с тем, чтобы подвергнуть анализу те механизмы идеологических синтезов, которые возникают после деконструкции локальных культур. В самом деле, с одной стороны, очевидно, что всякий глобалистский проект предполагает унификацию символических артефактов, которые образуют подлинную среду человеческой жизни. С другой стороны, бесспорные различия между символическими структурами подлежащих объединению культур ставят под вопрос модель культурных синтезов. Эта проблема, в свою очередь, дает толчок обсуждению теоретических аспектов мировоззрений (идеологий) в развитии культуры, равно как и рассмотрению форм объединения мировоззрений.

Анализ основывается на понятии символического обмена или символического метаболизма, то есть, обмена значениями (символами), который аналогичен хорошо известному обмену товарами в экономических процессах. В общем случае всякий обмен - это замена одного объекта (товара, свойства, значения и т.д.) на другой. Однако всякий обмен становится возможным лишь при том условии, что все элементы обмена в некоторых аспектах тождественны друг другу. Следовательно, предварительным условием всякого обмена является отождествление нетождественного. Совершенно ясно, что элементы обмена могут быть приравнены друг другу только с использованием силы, которая исходит из системы как целого. Эта сила действует как бы за спиной каждого агента обмена, и соответствующие силовые линии порождают поле системного насилия, которое и есть реальная субстанция культуры. Всякий артефакт представляет собой сгусток системного насилия, существующий в виде квазиобъекта (1).

В этих соображениях подчеркивается искусственный характер человеческого существования, которое отличается от естественного существования животных. Несмотря на то, что человек в качестве живого существа обладает природными аспектами, в качестве человека он зависит от различных искусственных амплификаторов (усилителей), которые определяют не только его поведение, но и образ его мыслей. Человеческое поведение определяется символическим метаболизмом, потоками знаков и символов в качестве носителей значения. Поэтому исходной точкой обсуждения становится анализ внутренних напряжений, обеспечивающих существование системы любого типа. Этот анализ основан на понятии дуальности в том его виде, как оно возникло в ранней мифологии.

Опознавательным знаком человеческой культуры является разрушение естественных (инстинктивных) программ поведения, так что именно нехватка таких программ и заставляет создавать некоторые искусственные механизмы. С этой точки зрения должны быть рассмотрены так называемые "мифы происхождения". Согласно этим мифам, мир возник вследствие расчленения огромного тела некоего мифического "Первочеловека". Границы этого тела перед расчленением совпадали с границами вселенной; в некотором смысле это тело было самим миром в состоянии еще не разделенной на части целостности. Следующий период, состояние разделенной на части целостности, порождает механизмы интеграции, которые объединяют разрозненные части, и именно интеграция становится содержанием человеческой истории.

Мифологическую тему расчленения можно истолковать как нарушение естественных программ жизнедеятельности. Как бы то ни было, искусственные механизмы регулирования поведения нуждаются в некоторых базовых образцах структурного единства, и эти образцы были действительно найдены в половых порядках. Действительно, нарушение программ естественного сексуального поведения после возникновения культуры вызывает удвоение или бифуркацию естественных сексуальных порядков. В дополнение к нарушенных естественным паттернам сексуального поведения в границах культуры начинают функционировать также символические паттерны, не совпадающие со своими естественными прототипами. Эти символические порядки воспроизводят двойственность полов как дуальность самого бытия.

Так эмпирическая двойственность полов превращается в космический принцип и становится парадигматической символической матрицей всех дуализмов в мире. Существует некое правило, позволяющее присоединить гетерогенные, несхожие с другими полюса к дуальной структуре. В самом деле, всякий метаболизм возможен лишь при условии, что обмениваемые объекты одновременно в некоторых аспектах отличны друг от друга, а в некоторых - тождественны друг другу. Это требование означает подавление жесткой дуальности, то есть, устранение несовместимости обмениваемых объектов. Иными словами, один полюс, отличный от другого, должен быть выражен именно через него. При этом необходимо, чтобы они были однородными, вещественно равными или, скорее, гомогенизированными. Эта цель может быть достигнута путем редукции одного полюса к прямой противоположности другого.

Процесс такого сведения должен быть исследован в ходе истолкования второго мифологического архетипа, принадлежащего к "мифам происхождения" - символа питания и пищеварения. Этот символ даже более древен, чем архетип дуального сексуального порядка в качестве парадигматической матрицы космической структуры. Архетип питания и пищеварения основывается на противопоставлении "входа" и "выхода", так что перевариваемая пища обеспечивает единство этих противоположностей. В результате неизбежная двойственность полов в качестве несводимых друг к другу полюсов заменяется неразрывной связью элементов, участвующих в обмене. Единство противоположностей (архетип питания и пищеварения) накладывается на несоизмеримость не сводимых друг к другу полюсов (архетип дуального полового порядка) и обеспечивает гомогенизацию. "Центризм" порождает трансцендентальный субъект всех значений.

Отныне дуальность как космическая структура опосредуется третьим членом, который не сводится ни к первому, ни ко второму члену, но объединяет их оба. В итоге дуальность действительно подавляется и превращается в квазидуальность или, скорее, в монистическое единство. Монистическая (квазидуалистическая) модель системы обеспечивает обмен и упорядочивает не только сексуальные, но и социальные отношения. Эта модель сразу же становится базовым паттерном абстрактного мышления. Необходимо указать, что историческое развитие принципа насильственного монизма может быть описано как метаморфозы "центризма" и появление всеобщего эквивалента символического обмена.

Это также процесс унификации, распространения тотальной власти чистого количества. В любом случае, это всегда отождествление нетождественного. Но финансовые и информационные потоки представляют собой только некоторые аспекты социального обмена, который невозможен без отождествления нетождественного, поскольку всякий обмен стремится быть эквивалентным. Отождествление нетождественного может основываться только на системном насилии, разрушающем своеобычность локальных культурных архетипов. Поэтому расширение области социального обмена означает нивелирование национальных ограничений культуры с помощью системного насилия, превращающегося в конститутивное (2).

Короче говоря, все "клетки" общества и культуры насыщены насилием в качестве "эфира" специфических "эффектов системности". Не существует социального обмена без насильственного отождествления нетождественного, и, точно так же, не существует культуры без конститутивного насилия. Следовательно, этому системному насилию должна быть придана некоторая форма, и оно должно быть канализировано. Более того, само человеческое сознание конституирует так называемые перцептивные и категориальные решетки. Доступная реальность всегда опосредуется этими решетками, и такое опосредование придает некоторую форму как мышлению, так и поведению отдельного человека в границах той или иной локальной культуры.

Сами границы всякой культуры и, следовательно, монолитное единство культурных норм и императивов обусловлены их парадоксальной "локальной всеобщностью". Особенность символических структур не препятствует их функционированию в качестве вполне достаточных амплификаторов (усилителей) человеческих свойств и способностей. Все дело в том, что любой локальный набор символических структур создает полный и потому жизнеспособный человеческий тип, хотя он и соответствует особенной матрице порождающих структур. "Полнота" означает здесь признание того факта, что почти каждая локальная культура способна произвести не фрагмент человека, но именно человека - в противном случае рассматриваемая культура испытывает недостаток жизненных сил и обречена на провал и смерть.

Иначе говоря, всякая жизнеспособная локальная культура жизнеспособна в том смысле, что она создает самодостаточный и жизнеспособный человеческий тип. Принятие противоположной точки зрения ведет к расизму, национализму и апартеиду и, независимо от благих намерений, ведет в ад. Существуют различные человеческие типы, но среди них нет привилегированных, так что каждая локальная культура действительно порождает именно определенный человеческий тип, а не фрагмент человека. Как бы то ни было, разнообразие человеческого рода издавна отрицалось под знаменем превосходящей и грубой силы, поскольку мозаичный образ человеческого рода хрупок и неустойчив именно из-за его загадочного стремления к единству.

Разумеется, это стремление обычно формировалось в несколько искаженных формах и состояло в попытках подавить все особенности локальной культуры. Методы такого подавления не слишком разнообразны и обычно заключается в принудительном подчинении множественности определенной нормативной модели единства. Нетрудно понять, что подчинение "имперской" целостности нуждается в насилии, которое может разрушить локальные особенности культур, подлежащих объединению. Поэтому деконструкция - это всегда деструкция, разрушение культур в качестве элементов будущего глобализма. Все культуры должны быть приведены к общему знаменателю в качестве "сырья" некоторой "имперской" целостности. Тип тотализации зависит от предпочитаемой модели глобального единства, которое остается "имперским", поскольку оно, как это было показано выше, остается "квазидуалистическим".

Насилие как конститутивный элемент тотализации может быть как скрытым, так и явным, поскольку очевидно, что отождествление нетождественного может быть только насильственным. Ранние попытки создать "имперское единство" имели вид войн, тогда как поздние попытки скрывают насилие под покровом якобы ненасильственной идеологии. Чередование насилия и ненасилия создают символическую среду человеческого существования, которая всегда пронизана силовыми линиями, даже если они недоступны чувственному восприятию. Именно эти силовые линии порождают перцептивные и категориальные решетки, опосредующие всякое соприкосновение человека с самой реальностью. Иными словами, чувственные образы и понятийные структуры мышления создаются насилием, которое еще предстоит обнаружить. В самом деле, и образ, и понятие - это единство нетождественных элементов, то есть, отождествление нетождественного с помощью насилия.

Присутствие насилия на уровне идеологии и мировоззрения выявляет скрытое измерение духовной реальности в целом. В результате развитие философской и религиозной мысли от мифологии и политеизма к платоновской теорий идей и монотеизму может быть истолковано как перегруппировка элементов и возникновение "имперской" целостности (в постмодернистских терминах - "центризма") (3). И платоновская идея, и ранние образы монотеистического Бога оказываются насыщенными насилием, поскольку они представляют собой "субсуммацию", подведение под единство и, стало быть, отождествление нетождественного. Это скрытое насилие прорывается на поверхность только время от времени, тем более, что последующее развитие (особенно в христианстве) привело к проекту преодоления всякого насилия. Деконструктивистская стратегия - это всего лишь неузнанный аспект этого глобального проекта, который, конечно же, никоим образом не совпадает с христианским проектом.

Деконструктивистская стратегия оттеняет особенности рассматриваемого глобалистского проекта, так как его тщательный анализ весьма показателен в плане существования его выразительных прецедентов. Ничто не меняется от учета того факта, что различные попытки нивелирования всех локальных культур не принимали имени деконструкции. Несмотря ни на что, они были настоящим разрушением, деструкцией в качестве исходной точки грядущей унификации. Например, платоновская теория идей предполагает разрушение локальных мифологий, разделяющих человеческий род на различные культуры. Разнообразие мифологических образов было заменено всеобщностью абстрактных идей, не зависящих от места, времени и человека (эта независимость составляет самую суть абстрактности в платоновской модели безграничной всеобщности).

С этой точки зрения переход от политеизма к монотеизму предлагает только другую модель унификации. Возможно, очевидный параллелизм философских и религиозных моделей унификации, которой предшествует де(кон)струкция в качестве очищения и нивелирования, может задеть за живое закоренелых догматиков. Тем не менее, этот параллелизм выявляет тот факт, что де(кон)струкция даже в своих зачаточных формах всегда ведет двойную игру. Де(кон)струкция никогда не является самоцелью, она всегда увенчивается созданием новой целостности, причем эта целостность навязывается "нивелированным" социальным группам, так что подлинная структура грядущей целостности остается скрытой. Параллелизм философии и религии воспроизводится также в последующем историческом развитии, и, например, как античный атомизм, так и христианское учение о Троице представляют собой возможные порождающие структуры целостности, возникающей после де(кон)струкции.

Императив "очищения сознания", восходящий к Ф. Бэкону, достиг своей высшей точки в учениях Ф. Ницше и К. Маркса. Согласно этим учениям, идеология должна быть подвергнута суровой критике. Следует упомянуть, что главные цели Э. Гуссерля, К. Леви-Стросса и Ж. Деррида являются, бесспорно, деконструктивистскими. В случае Ж.. Деррида это утверждение не нуждается в разъяснениях. Что же касается Э. Гуссерля и К. Леви-Стросса, то вполне достаточно указать на концепции "феноменологической редукции" и "бриколажа", которые подразумевают де(кон)струкцию идеологических призраков, служащих посредниками в соприкосновении с якобы "изначальной реальностью" - с уровнем феноменологической очевидности и первичной структурой сознания в качестве вожделенной цели. Какую бы реальность ни олицетворяли эти процедуры, они превращаются в прокрустово ложе, то есть, в машину, придающую форму отождествлению нетождественного.

Таким образом, деконструктивистская стратегия в общем виде отнюдь не является чем-то новым. Наоборот, в наши дни мы имеем дело лишь с определенным типом деконструктивистской стратегии, которая представляет собой не больше и не меньше, чем сопутствующий эффект глобализма. Такая стратегия разрушает все локальные идеологические и религиозные стереотипы и заменяет их всеобщностью общих мест, которые всеобщи только из-за своей банальности. В рамках этого подхода мировоззренческие синтезы оказывает именно аморфной и безжизненной мешаниной идеологических обломков, которые сумели отразить атаку де(кон)струкции только благодаря своей тривиальности. Такой результат отнюдь не является подлинным синтезом, скорее, он представляет собой измельчение предшествующих устойчивых идеологических форм, которое не завершается появлением новой, четко артикулированной структуры. Отсутствие структуры в качестве "изначальной реальности" - это результат нивелирования, которое не способно создать внутреннюю дифференциацию грядущего идеологического единства.

В этом отношении проблема "изначальной реальности" остается единственным спасением после де(кон)струкции, когда почва ускользает из-под ног. Несомненно, это спасение иллюзорно, поскольку любая "изначальная реальность" является продуктом той или иной локальной культуры. Поэтому проблема мировоззренческих синтезов превращается в невозможность прийти к соглашению относительно "изначальной реальности". Это положение объясняет смысл неографизма Ж. Деррида - "различАние", который, в сущности, предназначен для замены классического закона достаточного основания (4). В понятии "различАние" отрицается именно устойчивое основание в качестве "изначальной реальности". В свою очередь, "изначальная реальность" всегда выражает скрытые архетипы той или иной локальной культуры, но их превосходство над архетипами других локальных культур не может быть объяснено.

В подобном случае все ссылки на "человеческую природу" становятся недействительными, так как архетипы локальных культур образуют твердое ядро мировоззрения. Прочность мировоззрения означает как раз существование некоторого порога, отделяющего друг от друга области культы и природы. Любая попытка перейти этот порог влечет за собой необратимое разрушение и выявляет границы "эластичности" человеческого сознания. Иначе говоря, мировоззренческие синтезы требуют более тонкого и аккуратного подхода, чем де(кон)структивистское нивелирование. В противном случае сама основа человеческого существования оказывается под угрозой окончательного уничтожения. В соответствии с предшествующим анализом здесь мы должны иметь дело с новой конфигурацией системного насилия, которое определяет перцептивные и категориальные решетки и лишь потому придает форму мировоззренческим синтезам. Эта конфигурация остается квазидуалистической и по-прежнему восходит к мифологическим структурам символического обмена. Возможно, альтернативная модель деконструкции и идеологических синтезов может быть найдена с помощью новой интерпретации этих базовых структур.

* * *

The deconstructivism became the slogan of the present globalist projects, although the very significance of this slogan is still rather vague. Nevertheless, there is no doubt that this slogan concerns also the sphere of ideology and world outlooks. The whole point of my report is to reveal the close links between deconstructivism and globalism in order to analyze the mechanisms of the ideological syntheses that emerge after the deconstruction of local cultures. Indeed, on the one hand, it is obvious that every globalist project presupposes the unification of the symbolic artifacts which form the proper environment of human life. On the other hand, the indisputable differences between the symbolic frameworks of cultures to be united calls in question the model of cultural syntheses. This problem in its turn involves the theoretical discussion on the function of world outlooks (ideologies) in the development of culture and on the patterns of their joining as well.

The analysis is based upon the notion of the symbolic exchange or the symbolic metabolism, that is, the exchange of meanings (symbols) which has analogy with the well-known exchange of wares in the economical processes. In general case every exchange is the substitution of one entity (ware, property, meaning etc.) for another. However, every exchange becomes possible only on condition that all the elements of the exchange are in some aspects identical to each other. Therefore, the preliminary condition of every exchange is the identification of non-identical entities. It is quite clear that the elements of the exchange can be leveled only by force which is used by the system as a whole. This force operates as if behind the back of every agent of the exchange, and the lines of force generate the field of the systemic violence that is the real substance of culture. Every artifact is a clot of systemic violence that exists as a quasi-object.

These considerations emphasize the artificial character of human existence, which differs from the natural existence of animals. Despite the fact that man as a creature has natural aspects, his existence as a human being depends on various artificial amplificators which determine not only the behavior, but also the mode of thinking. The human behavior is determined by the symbolic metabolism, by the fluxes of signs and symbols as the bearers of meaning. That is why the starting point of the discussion is the analysis of the inner tensions that ensure the very existence of every system. This analysis is based upon the notion of duality as it emerged in the early mythology.

The token of human culture is the destruction of natural (instinctive) programs of behavior, so that just the lack of such programs compels to create some artificial mechanisms. From this point of view the so called "myths of the origin" have to be examined. According to these myths, the world came into existence due to the dismemberment of the huge body of a mythical "First Man". The limits of that body before the dismemberment coincided with the limits of the universe; that body was in a way the world in the state of yet undivided totality. The next period, the state of the divided totality, gives rise to the mechanisms of integration that unite the uncoordinated parts, and exactly integration becomes the matter of the human history.

One can interpret the mythological topic of the dismemberment as the disarrangement of natural programs of vital activity. However that may be, the artificial mechanisms of adjustment need some basic patterns of structural unity, and they were really found in sexual order. Indeed, the disarrangement of the programs of the natural sexual behavior after the emergence of culture provokes the redoubling, or rather, the bifurcation of the natural sexual order. In addition to disarranged natural patterns of sexual behavior, within the limits of culture begin to function also the symbolic ones that do not coincide with their natural prototypes. The latter of the sexual orders reproduces the duality of sexes as the duality of Being itself.

In this way the empirical duality of sexes is made a cosmic principle, and it becomes the paradigmatic symbolic matrix of all dualisms in the world. There exists a rule that is able to join the heterogeneous, unlike poles of the dual structure. Indeed, every metabolism is possible only on condition that the entities to be exchanged are at the same time in some aspects different and in some aspects identical. This claim means the suppression of the rigid duality, that is, the abolishment of incompatibility of the entities to be exchanged. In other words, one unlike pole has to be expressed through another. It is necessary that they should be homogenous, materially equal, or rather, homogenized. This object can be achieved by the reduction of one unlike pole into the direct opposite of another.

The process of such a reduction has to be examined in the course of the interpretation of the second mythological archetype that appertains to the "myths of the origin" - the symbol of nutrition and digestion. This symbol is even more ancient than the archetype of the dual sexual order as the paradigmatic matrix of the cosmic framework. The archetype of nutrition and digestion is based upon the opposition of "entry" and "outlet", so that the food to be digested secures the unity of these opposites. As a result, the unavoidable duality of sexes as the unlike poles is replaced by the indissoluble relation of elements of the exchange. The unity of opposites (the archetype of nutrition and digestion) is superimposed over the incommensurability of the unlike poles (the archetype of the dual sexual order), and it assures the homogenization. The "centrism" gives birth to the transcendental subject of all the meanings.

Henceforth the duality as the cosmic framework is mediated by the third member which is neither the first member, nor the second one, but unites both. In the end the duality is really suppressed, and it turns into a quasi-duality, or rather, monistic unity. The monistic (quasi-dualistic) model of a system secures the exchange, and it puts in good order not only the sexual relations, but also the social ones. This model becomes right away the basic pattern of the abstract thinking. It is pointed out that the historical development of the principle of the violent monism can be described as the metamorphoses of "centrism" and as the appearance of the general equivalent of the symbolic exchange.

It is also the process of unification, the propagation of total power of the pure quantity. In any case, it is always the identification of non-identical entities. But the financial and informational fluxes are only aspects of social exchange which is impossible without the identification of non-identical entities, since every exchange tries to be an equivalent one. The identification of non-identical entities can be based only upon the systemic violence that destroys the peculiarity of local cultural archetypes. That is why the expansion of the area of social exchange means the leveling of national limitations of culture with the help of systemic violence which is turning into the constituent one.

Briefly, all the "cells" of society and culture are saturated with violence as the "ether" of specific "systemic effects"entities, and there is no culture without constituent violence as well. Therefore, this systemic violence has to be shaped and canalized. Moreover, the human mind itself functions only within the complicated artificial symbolic frameworks that constitute the so called perceptive and categorical lattices. The accessible reality is always mediated through these lattices and such a mediation shapes both thinking and behavior of every individual within the limits of either local culture.

The very limits of every culture and therefore the monolithic unity of cultural norms and imperatives are conditioned by their paradoxical "local universality". The peculiarity of the symbolic frameworks does not lay obstacle to their functioning as the sufficient amplificators of human properties and capacities. The thing is that every local set of symbolic frameworks engenders the complete and therefore the viable human type, although it corresponds to the particular matrix of the generative patterns. The "completeness" means here the admission of the fact that almost every local culture is able to produce not the fragment of a man, but just a man - otherwise culture under consideration is lacking vitality and it is doomed to failure and death.

In other words, every viable local culture is self-sufficient in the sense that it produces the self-sufficient and viable type of individual. The adoption of the opposite point of view leads to racism, nationalism and apartheid irrespective of the good resolutions that, however, pave the way to hell. There are various types of individual, but there are no privileged ones among them and every local culture really engenders just a certain type and not a fragment of man. However that may be, the variety of humankind was long since denied under the banner of the superior and brute force, so long as the mosaic image of humankind is fragile and instable just because of the enigmatic disposition of humankind to unity.

To be sure, this disposition was usually formed abnormally and it consisted in numerous attempts to suppress all the peculiarities of the local culture. The methods of such a suppression are not too diverse and they usually consist in the compulsory submission of the multiplicity to a certain normative model of unity. It is easy to understand that the submission to the "imperial" totality needs violence which can destroy the local peculiarities of all the cultures to be united. That is why the deconstruction is always a kind of destruction of cultures as the elements of the future globalism. All the cultures have to be reduced to the same denominator as the "raw material" of an "imperial" totality. The type of totalization depends on the preferable model of global unity that stays to be "imperial", since it stays to be "quasi-dualistic" as it was stated above.

The violence as the constitutive element of totalization may be both covered and manifest, so long as it is obvious that the identification of non-identical entities can be only violent. The early attempts to create the "imperial unity" looked like wars, whereas the late attempts hide the violence under the cloak of the allegedly non-violent ideology. The interchange of violence and non-violence generate the symbolic surroundings of human existence that is always penetrated with the lines of force, even if they are imperceptible. Just these lines of force give rise to the perceptive and categorical lattices that mediate every contact of man with reality itself. In other words, the sensual images and the conceptual frameworks of thinking are constituted by violence that is yet to be revealed. Indeed, both image and notion is the unity of non-identical elements, that is, the identification of non-identical entities with the help of violence.

The presence of violence on the level of ideology and world outlook reveals the hidden dimension of the mental reality as a whole. As a result, the development of philosophical and religious thought from mythology and polytheism to Plato's theory of ideas and monotheism can be interpreted as the regrouping of elements and the emergence of the "imperial" totality (the "centrism" in postmodernist terms). Both Platonic idea and early images of monotheistic God prove to be saturated with violence, since they are "subsummation", the identification of non-identical entities. This hidden violence breaks surface only from time to time, the more so, as the following development (especially in Christianity) led to the project of overcoming of every violence. The deconstructivist strategy is only an irrecognizable aspect of that global project which, of course, by no means coincides with the Christian one.

The deconstructivist strategy sets off the peculiarities of the globalist project under consideration, since the thorough analysis of this project is indicative of the existence of the impressive precedents. The situation does not alter by the fact that the various attempts to level all the local cultures did not assume the name of deconstruction. In spite of everything they were real destruction as the starting point of the unification to come. For instance, Plato's theory of ideas presupposes the deconstruction of local mythologies that divide the humankind into various cultures. The diversity of mythological images was replaced by the universality of abstract ideas which are independent of place, time and man (this independence is just the essence of the abstractness in Plato's model of the boundless universality).

From this point of view the transition from polytheism to monotheism introduces only another model of unification. Perhaps, the evident parallelism between philosophical and religious models of unification that are preceded by de(con)struction as purification and leveling can hurt the hardened dogmatists to the quick. Nevertheless, it reveals the fact that de(con)struction even in its embryonic forms always plays a double game. The de(con)struction is never end in itself, it is always crowned by the creation of a new totality, it is being known that this totality is thrusted on the "leveled" social groups, so that the real structure of the unity to come remains hidden. The parallelism between philosophy and religion is reproduced also in the following historical development, so that, for instance, both ancient atomism and Christian teaching on Holy Trinity are the possible generative patterns of totality which emerges after de(con)struction.

The imperative of the "purification of mind" that goes back to F. Bacon culminated in the concepts of F. Nietzsche and K. Marx. According to those concepts ideology had to be subjected to severe criticism. It is worth mentioning that the main goals of E.Husserl, C.Levi-Strauss and J.Derrida are unquestionably deconstructivist. In the case of J.Derrida this thesis needs no comment. As regards E.Husserl and C. Levi-Strauss, it is quite enough to point out the concepts of the "phenomenological reduction" and the "bricolage" which imply the de(con)struction of the ideological phantoms that are mediators in the contact with the allegedly "original reality" - with the level of the phenomenological evidence and the initial structure of mind as the desired goal. Whatever reality those procedures embody, they turn into the Procrustean bed, that is, the machine that shapes the identification of non-identical entities.

Thus, the deconstructivist strategy in general is by no means a novelty. On the contrary, nowadays we have to deal only with a certain type of the deconstructivist strategy that is neither more nor less the concomitant effect of globalism. Such a strategy destroys all the local ideological and religious patterns and replaces them by the universality of common-places which are universal only because of their banality. Within the limits of this approach the syntheses of outlooks proves to be just amorphous and insipid mishmash of ideological wreckages that have succeeded in repulsing the attack of de(con)struction only because of their triviality. Such a result is not the real synthesis at all, it is rather the pounding of previous stable ideological forms that is not concluded with the new strictly articulated structure. The absence of structure as the "original reality" is the result of leveling which cannot create the inner differentiation of the ideological unity to come.

In this respect the problem of the "original reality" remains the only salvation after de(con)struction, when the ground is slipping from under the feet. Undoubtedly, this salvation is illusory, since every "original reality" is the outcome of either local culture. That is why the problem of the syntheses of world outlooks turns on the impossibility to come to an agreement about the "original reality". This statement explicates the meaning of J. Derrida's neographism "differAnce" that is destined for the substitution of the classical law of sufficient reason. This concept denies just the stable ground as the "original reality". The "original reality" in its turn always expresses the hidden archetypes of either local culture, but their advantage over the archetypes of another local cultures yields to no explanation.

In a case like that all the references to the "human nature" become ineffective, since the archetypes of local cultures form the hard kernel of world outlook. The firmness of world outlook means just the existence of some threshold that divorces the realms of culture and nature from each other. Every attempt to cross the threshold involves the irreversible destruction and reveals the limits the "elasticity" of human mind. In other words, the syntheses of world outlooks need more tender and more accurate approach than the de(con)structivist leveling. Otherwise the very basis of human existence proves to be under the threat of final abolishment. According to the previous analysis here we have to deal with new configuration of systemic violence that determines the perceptive and categorical lattices and only therefore shapes the syntheses of world outlooks. These configuration remains quasi-dualistic and still goes back to the mythological frameworks of symbolic exchange. Perhaps, the alternative model of deconstruction and the ideological syntheses could be found with the help of the new interpretation of those basic frameworks.

* * *

Используемая литература:

1. См.: Адорно Т.В. Негативная диалектика. М., 2003; idem. T.W. Adorno. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie // Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M., 1970. Bd. 5; idem. Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie. Frankfurt a.M., 1964; idem. Dialektische Epilegomena // Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M., 1977. Bd. 10(2). See also: Baudrillard J. L'echange symbolique et la mort. Paris, 1976; idem. Pour une critique de l'économie politique du signe. Paris, 1979; J.-J. Goux. Freud, Marx: Économie et symbolique. Paris, 1973; A. Sohn-Rethel. Geistige und körperliche Arbeit: Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Frankfurt a.M, 1970; idem. Warenform und Denkform. Frankfurt a.M., 1971.

2. См об этом: R. Girard. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Paris, 1978 (avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort); idem. To double business bound. Baltimore and London, 1978; idem. Le bouc emissaire. Paris, 1982; idem. La route antique des hommes pervers. Paris, 1985; idem. Quand ces choses commenceront... (Entretiens avec Michel Treguer). Paris, 1994; idem. Je vois Satan tomber comme l'éclair. Paris, 1999).

3. Необходимо упомянуть, что М. Хайдеггер предвосхитил постмодернистское понятие "центризма" в своем анализе платоновского толкования концепции истины; см. об этом: Хайдеггер М. Учение Ппатона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4. Эта проблема была затронута Ж.Деррида довольно неявно; см., например: Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

* * *

Сведения об авторе:

Пигалев Александр Иванович, заведующий кафедрой культурологии и истории философии факультета философии и социальных технологий Волгоградского государственного университета, тел.: (8442) 73-85-07, e-mail - pigalev-volg@mail.ru

* * *

Посмотреть все доклады Шестого международного философско-культурологического конгресса "Дифференциация и интеграция мировоззрений: динамика ценностных ориентаций в современной культуре"