Особенности распространения буддизма в Корее (VI - VIII вв.)

В Корее буддизм всех школ объективно отвечал интересам государственной власти, однако попытки связать различные течения буддизма (в частности, дзэн-буддизм и “канонические” секты) с вымышленной борьбой между некой “прогрессивной аристократией” и “консервативной аристократией” [i] следует признать явным упрощением, не говоря уже о том, что какие бы то ни было указания на это в источниках полностью отсутствуют. По этой же причине нелепо представлять в подобном плане борьбу между буддизмом и даосизмом в последние десятилетия существования Когурё, в которой, по мнению авторов “Истории корейской философии”, буддизм представлял интересы “старой”, а даосизм – “передовой” аристократии. [ii]

Если в Китае можно хотя бы теоретически допустить возможность противодействия буддизму со стороны конфуцианства и даосизма, а в Японии, например, буддизму противостояла довольно стройная система синтоизма, то в Корее не было сколько-нибудь сравнимой с буддизмом религиозно-идеологической системы.

Рис. 48. Один из лучших образцов буддийской скульптуры.

Рассматривая объективный мир со всеми существующими там отношениями как иллюзорный, а избавление от страданий и достижение блаженства как результат воспитания духа, он не оставлял места для выражения активного социального протеста. Проповедь аскетизма (нашедшая наиболее яркое выражение в учении деятеля буддизма середины VI в. Херяна) в определенной мере также могла служить этим целям, поскольку проповедуемые им восемь заповедей, в частности такие, как “не погрязни в разврате и лени”, “не будь опрометчивым и безрассудным в словах”, “не возноси себя”, “берегись наслаждений”, могли восприниматься массами как побуждение к сохранению их статуса и образа жизни.

Распространению буддизма способствовала его исключительная веротерпимость, благодаря чему он мог мирно, сосуществовать с различными местными религиозными культами и вступать в симбиоз с ними. Кроме того, сам характер некоторых из них в Корее помогал восприятию буддизма. М.И. Никитина, например, отмечает, что “развитие местного ритуала, предусматривавшего вариант с рождением сына (по схеме рождения Женщины-Солнца), и наличие облика старшего как всеобъемлющей системы, детально разработанной и функционирующей в динамике, как системы, тождественной космосу, облегчило восприятие представлений о Будде, будде Амитабе, будде Вайрочане и т. д., вероятно связывавшихся с сознанием корейцев того времени со светоносным солярным божеством, которое должно явить миру свое сияние”. [iii]

Рис. 49. “Улыбка Будды”. Знаменитое рельефное изображение Будды, вырезанное на верхушке утеса.

В одном из типов ритуала, выделяемых М.И. Никитиной (возникшем на базе основных типов), адресатом выступает буддийское божество. [iv]

А.С. Мартынов подчеркивает способность буддизма приспосабливаться к самым сложным обстоятельствам идейного характера. “Культ предков и сыновняя почтительность, игравшие колоссальную роль не только в духовной жизни Китая, но и за его пределами, ставили перед буддизмом с его монашеским идеалом, казалось бы, неразрешимые проблемы. Однако буддизм не только нашел выход из затруднения, но и придал новые формы этому традиционному культу. Согласно закону воздаяния всякое доброе дело на благо учению Будды оказывает благотворное воздействие на потустороннюю судьбу родителей, Перед почтительными детьми открываются безграничные возможности оказать помощь своим родителям, содействуя процветанию буддийского учения на этой земле”. [v]

Таким образом, буддизм, с одной стороны, в определенной мере обогащал местные верования, а с другой – сам трансформировался под их влиянием, в результате чего народные верования и буддизм со временем все значительнее сближались друг с другом.

В представлениях корейцев о загробном существовании причудливо переплелись буддийские представления о небесном рае с шаманскими представлениями о подземном мире предков, а имеющая более древнюю, тотемистическую основу вера в то, что душа покойника вновь воплощается в животное или в человека, близка к буддийским представлениям о “перерождении души” [vi] (хотя абстрактная душа буддистов была чужда философии корейцев [vii] ); С. Кларк писал, что шаманская вера в то, что после смерти душа со временем превращается в животных, не связывается корейцами с буддийской идеей трансформации. [viii]

Рис. 50. Буддийские монахи совершают тхаптори, ритуальное шествие вокруг пагоды.

Р.Ш. Джарылгасинова подчеркивает, что буддизм как религиозная система не смог полностью вытеснить более древние религиозные представления когурёсцев. По-прежнему в десятую луну приносились жертвы Небу, причем основные жреческие функции в этом обряде выполнял ван (см. Джарылгасинова Р.Ш. Древние когурёсцы. М., 1972, с.170). Наряду с широким строительством буддийских храмов и пагод большое внимание уделялось возведению зданий для жертвоприношений духам-покровителям Когурё, что и было отмечено в китайских хрониках: “Содержат буддийский закон; поклоняются духам. Много идолопоклоннических храмов”. [ix]

В Силла после введения буддизма культ Основателя и предков не утратил своего значения и ваны по-прежнему совершали жертвоприношения в Священном дворце на 2-м году своего правления (этот обычай был нарушен лишь ненадолго в середине VI в).

Буддизм периода Трех государств в Корее был весьма “националистичен” в том смысле, что буддизм в каждом из этих государств – Когурё, Пэкче и Силла – защищал интересы своего государства, тогда как между последними шла ожесточенная борьба за гегемонию на полуострове. Это в полной мере проявилось, когда борьба между государствами вступила в решающую стадию: мы часто видим монахов участниками этой борьбы на стороне правителей своих государств. Как ни парадоксально, но получилось так, что объединительная тенденция, свойственная буддизму как религии в целом, в данном случае проявилась и достигла успеха через “национальный” характер буддизма одного из государств – Силла, которое объединило территорию полуострова под своей властью. Таким образом, буддизм в Силла, поддерживавший свое правительство в борьбе против других государств полуострова и имевший в силу этого “националистический” характер, в конечном счете, выразил и благословил тенденцию к объединению всей страны.

Рис. 51. В честь Дня Рождения Будды сотни и тысячи фонарей зажигаются в каждом буддийском храме, символизируя просветленные души.

Кроме того, роль буддизма в государственной идеологии проявлялась через его место в идеологии хваранов. Организация хваранов, молодежи из высших слоев общества, была призвана готовить кадры для службы государству. Хвараны были организованы в отряды, в составе которых совершали тренировочные походы, проходили военное обучение, получали “духовную” и физическую закалку. Из среды хваранов вышли многие выдающиеся силлаские полководцы и государственные деятели VI–VIII вв. Высказывается мнение о том, что организация хваранов восходит к молодежным организациям первобытных времен, [x] однако окончательно оформлена она была в середине VI в. при ване Чинхыне, когда хвараны и получили свое название. Во главе молодых людей был поставлен один из них – Соль Воннан, – которому был дан титул куксона. Хвараны должны были обучаться “пяти правилам поведения, шести искусствам, шести способам служения государству и трем ученым занятиям”. [xi]

Еще в VIII в. силласким писателем Ким Тэмуном была написана “История поколений хваранов”, но она не сохранилась до нашего времени. Известно, однако, что идеи хваранов – “пхунню” (хварандо, пхунвольдо) – включали в себя элементы конфуцианства, буддизма и даосизма. На этот счет сохранилось высказывание о “пхунню” Чхве Чхивона, выдающегося корейского писателя второй половины IX – начала Х в. Он писал о них: “Глубочайшим смыслом полны идеи, получившие в нашей стране название „пхунню". По существу, они включают в себя три учения: конфуцианство, буддизм и даосизм, и только усваивая их, человек становится образованным. Войдешь в дом – там сыновняя почтительность, въедешь в страну – там преданность государю. А ведь это дух Конфуция! Учение о стремлении к „недеянию”, невмешательства в дела природы и безмолвном совершенствовании – это учение Лао-цзы. Не делать никакого зла, творить только добро – это учение Шакьямуни”. [xii] Глава хваранов – куксон – почитался как Майтрейя. Так вера в Майтрейю – будду грядущего была, как бы приспособлена для практических целей – воспитания молодых людей, которым предстояло взять на себя заботу о будущем своей страны. [xiii]

Таким образом, идеология хваранов включала в себя как составной элемент буддийские принципы. Следует, однако, заметить, что они не были основой этой идеологии; большую роль играло все-таки конфуцианство, ибо основными идеями морального кодекса хваранов были преданность государю и почтение к родителям. М.И. Никитина считает, что институт хваранов выполнял те же функции, что и институт конфуцианства в Китае, но что базировался он на другой, мифопоэтической, основе. “Среди знаний и умений хваранов особо отмечается их приобщение к „великой основе того, как управлять государством”, – тезис, который в настоящее время понимается не очень отчетливо.

Рис. 52. Парачум, или танец с тарелками, ритуальный танец буддийских монахов.

Между тем не исключено, что это звание хваранов было связано с выполнением ими жреческих функций. Хвараны, жрецы-поэты, ведали ,,танцами и песнями в государстве”. Они были хранителями и творцами национальной поэтической традиции”. [xiv] М.И. Никитина, таким образом, подчеркивает роль в идеологии хваранов местного элемента, считая именно его основой их идеологии.

Можно отметить, что монахи могли входить в свиту хваранов высокого ранга и при этом проповедовать в среде хваранов буддийские принципы, причем несмотря даже на то, что при этом складывалась ситуация, когда младший порицает старшего, ученик – учителя. Таков эпизод из биографии Хесука. Когда этот буддийский проповедник гневно обличает куксона – высшего хварана, охотившегося со своими учениками и истребившего много животных. Чтобы укорить его, Хесук даже предлагает ему съесть кусок собственного мяса, давая понять, что такое поведение противоречит принципам буддизма. [xv] (В кодексе хваранов убийство существ разрешалось, но не следовало делать это без особой необходимости.)

Рис. 53. Пагода Таботхал в монастыре Пульгукса (Силла).

Буддизму потребовалось немало времени, чтобы прочно войти в духовную культуру корейского общества. С проникновением буддизма в корейском искусстве стали появляться буддийские сюжеты, и буддизм оказывал влияние на развитие живописи, скульптуры и архитектуры. [xvi] Однако, например, в Когурё, как отмечает Р. Ш. Джарылгасинова, позиции буддизма в идеологической жизни были очень слабыми. Только с VI – VII вв. буддийские мотивы начинают появляться в живописи, украшающей усыпальницы когурёской знати. Хотя в первое время после проникновения буддизма было зафиксировано несколько случаев сожжения умерших, в целом похоронный обряд когурёсцев в V – VI вв. мало чем отличался от обрядов III в. (когда погребения производились в гробницах). Влияния буддизма нет и в мифе об основателе Когурё Чхумо-ване, хотя конфуцианские образы в нем присутствуют. [xvii] “Следует помнить, – пишет Р.Ш. Джарылгасинова,– что буддизм как религиозная система не смог полностью вытеснить более древние религиозные представления когурёсцев”. [xviii]

Сложность взаимодействия в идеологии Объединенного Силла местной шаманской основы, буддизма и конфуцианства можно проиллюстрировать, например, рассказом из “Самгук юса” о том, как по повелению вана Кёндока монах Чхундам сложил хянгу, помогающую управлять государством. [xix] Как показано в исследовании М.И. Никитиной, здесь имеет место отправление местного, многослойного ритуала, обращенного к облику отсутствующего старшего – воссоздание фрагмента мифа о Женщине-Солнце. [xx] Между тем автором хянги (и соответственно исполнителем ритуала) является буддийский монах, а сама хянга носит конфуцианский характер. А.С. Мартынов считает этот эпизод показательным примером “удивительной способности буддизма совмещаться, казалось бы, с совершенно чуждыми ему системами представлений”. [xxi]

В итоге можно сказать, что в средневековой Корее, в эпоху Объединенного Силла роль своего рода государственной системы воззрений выполняла сложившаяся на местной культурной основе система, которая стояла над шаманизмом, даосизмом, конфуцианством и т. д. и которая, используя эти явления культуры, вобрав в себя их основные элементы, подчинила своей структуре.

[i] История корейской философии. М., 1966, с. 44.

[ii] Там же, с. 38.

[iii] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982, с. 306 – 307.

[iv] Там же, с. 309.

[v] Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036 – 1101) и Чжу Си (1130 – 1200). Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982, с. 13.

[vi] Ионова Ю.В. Представления корейцев о душе. – Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973, с. 172.

[vii] История корейской философии. М., 1966, с. 78.

[viii] Clark C.A. Religions of Old Korea. N.Y., 1932, р. 187.

[ix] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. II. М.-Л., 1950, с. 100.

[x] См. Пак М.Н. Очерки ранней истории Кореи. М., 1979, с. 186.

[xi] Ким Бусик. Самгук саги. С. 368 – 369.

[xii] История корейской философии. М., 1966, с. 47.

[xiii] См. Рю Хакку. Проблемы ранней истории Кореи в японской историографии. М., 1975, с. 16.

[xiv] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982, с. 10 - 11, 312.

[xv] Самгук юса. (“Дополнение к истории трех государств”). С. 449.

[xvi] Джарылгасинова Р.Ш. Древние когурёсцы. М., 1972, с. 143.

[xvii] Джарылгасинова Р.Ш. Древние когурёсцы. М., 1972, с. 167.

[xviii] Там же, с. 170.

[xix] Самгук юса. (“Дополнение к истории трех государств”). С. 185.

[xx] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. С. 15 – 20.

[xxi] Мартынов А.С. Буддизм и общество в странах Центральной и Восточной Азии. – Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982, с.10.