Конфликт между буддизмом и конфуцианством.

Рис. 60. Расположенный в Сеуле, в Чонно-гу, дворец Чандоккун, в котором, начиная с XVII в. жили короли династии Чосон.

Европейцы, которые посещали страны Дальнего Востока в XVIII-XIX веках, всегда удивлялись той обстановке религиозной терпимости, которая царила в этом обширном регионе. Друг с другом мирно сосуществовали конфуцианство, буддизм, местные религиозные культы. Никаких серьезных конфликтов, а уж тем более – религиозных войн, не происходило, да и власти более или менее спокойно относились к представителям всех религиозных учений. При более тщательном рассмотрении ситуации, европейские наблюдатели обнаружили еще более странную для них картину. Оказалось, что среднестатистический китаец, японец или кореец не просто терпимо относится к другим верованиям – он попросту верит в несколько религий одновременно. Не имело ни малейшего смысла интересоваться, буддистом, конфуцианцем, или сторонником местных культов является тот или иной житель региона – он, как правило, был и тем, и другим, и третьим.

С точки зрения жителей Европы и Ближнего Востока такая ситуация была совершенно дикой – попробуйте себе представить русского, араба или поляка, который одновременно верует в Христа, Аллаха и Перуна. Однако именно такая ситуация испокон веку существовала в Восточной Азии. Только проникновение христианства, которое принесло с собой европейско-ближневосточные традиции нетерпимости к другим религиям, привело в последние 100-150 лет к некоторым изменениям – довольно заметным в Корее и Вьетнаме, весьма небольшим – в Китае и Японии.

Итак, Восточная Азия – это регион гармоничного сосуществования и взаимопроникновения нескольких религиозных систем? Регион, не ведающий религиозных конфликтов? Если сравнивать Восточную Азию с Европой и Ближним Востоком, то это, в целом, действительно так. Однако при более детальном рассмотрении обнаруживается, что трения между различными религиями существовали и здесь. До Варфоломеевских ночей дело не доходило, и вообще к прямому насилию стороны прибегали крайне редко, но конфликтные ситуации все-таки возникали.

До эпохи правления династии Ли даосизм, конфуцианство и буддизм, впитав в себя элементы шаманизма, продолжали мирно сосуществовать.

Несмотря на презрение к шаманизму среди конфуцианских ученых-рационалистов, казалось, что он гармонично уживается с буддизмом.

Рис. 61. Талъхарубан - “каменный дед”. Сделанные из лавы и базальтовых камней они встречаются повсюду на острове Чечжудо. Статуи с выпученными глазами и удлиненными носами и ушами похожи на короткие тотемные столбы и выполняют схожие функции: в древности на них возлагалась защита деревень от злых духов.

Однако, с основанием династии Ли в 1392 г. ситуация изменилась.

Эпоха правления ориентированной на конфуцианское учение династии Ли (период Чосон), которую часто критикуют за политические раздоры в борьбе за власть и клановую междоусобицу, поводом для которых служило различное толкование конфуцианских канонов, на самом деле явилась “золотым веком” конфуцианства, периодом его возрождения.

До конца XIV века, в правление династии Корё, Корея была буддистской страной. Буддизм пользовался безусловной поддержкой власти, короли и сановники делали щедрые пожертвования в пользу монастырей, а временами – и сами принимали монашеский сан. Издание религиозной литературы и деятельность проповедников щедро финансировалась государством. Однако ситуация изменилась в конце XIV века, когда к власти в стране пришла новая династия Ли. С самого начала короли этой династии опирались на корейских “младореформаторов” – убежденных сторонников неоконфуцианства. Реформаторы хотели построить новое государство “правильно”, то есть в соответствии с предписаниями единственно верной теории общественного устройства. Таковой теорией было для них учение Конфуция в интерпретации Чжу Си (то самое “неоконфуцианство”). И именно с позиций этого учения они и стали подходить к буддизму. [i]

Поначалу, на рубеже XIV и XV веков, наибольшее недовольство властей и тесно с ними связанной конфуцианской интеллигенции вызывало церковное землевладение. Монастырям тогда принадлежали огромные по корейским масштабам земельные владения, на которых работали крепостные и арендаторы. Налогов монастыри, как правило, не платили. С точки зрения реформаторов, радеющих об интересах государства и дохода казны, монастырские земли были просто украдены у страны. Поэтому среди первых акций новой власти было и решение о конфискации церковных земель. Отныне церковь не могла владеть земельной собственностью, и это ограничение просуществовало все время правления династии, вплоть до конца XIX века. [ii]

Рис. 62. Медитация – одна их форм подготовки к постижению истины путем освобождения сознания от всех ненужных мыслей.

Однако и после того, как буддийские монастыри лишились былых богатств, отношение к ним у идеологов власти не улучшилось. Главные претензии носили политический или, скорее, политико-экономический характер. Монахи в буддизме должны жить в нищете, не работая, исключительно за счет подаяния. С точки зрения государства это означало, что подданный, становясь монахом, переставал быть работником и налогоплательщиком. Вдобавок, монаха нельзя было забрать в армию. Наконец, монах не имел детей, а с давнего времени забота о приумножении населения считалась одной из важнейших задач конфуцианского государства. Итак, монах был бесполезен и даже хуже того – вреден, так как, ничего не производя и не выполняя никаких полезных государству функций, он, тем не менее, ел и пил, во что-то одевался и где-то жил, потребляя, таким образом, ресурсы страны. С особой четкостью такое отношение к монашеству проявилось в начале XV века, когда на заседании Государственного совета один из сановников заявил: “Монахи ничем не помогают стране, как же можно считать их подданными Кореи?” Это заявление вызвало протесты самого короля, но в поддержку сановника один за другим выступило большинство министров: “Монахи – не подданные, и их проблемы не должны волновать государство!”. [iii] Примерно такой же точки зрения со временем стало придерживаться большинство корейских интеллигентов – в том числе и те, кто сам не слишком жаловал неоконфуцианскую доктрину. А от интеллигентов ирония по отношению к монахам распространилась и среди населения в целом.

Монахов называли “те, кто никогда не потеет” [iv] (имея в виду то, что им никогда не приходится заниматься физическим трудом), или “большими червяками”, [v] а монах с монашкой стали любимыми персонажами непристойных анекдотов (как, кстати, и поп с попадьей в русской деревне XIX века). Постепенно в фольклоре сложился образ монаха – хитрого, ленивого, блудливого бездельника. Сейчас уже трудно сказать, до какой степени эта картина соответствовала реальности, а до какой – была сформирована тогдашними правительственными идеологами и прочими мастерами пиара. Однако бесспорно, что большинство простых корейцев стали со временем смотреть на монахов именно так.

Рис. 63. Тхалъчхум - сочетание народного танца в масках с театральным представлением. Тхалъчхум высмеивает знать в череде комических сцен, в которых принимают участие шаманы, развратные монахи, глупые аристократы, ссорящиеся супруги и многие другие. Лица танцующих скрыты стилизованными масками. Рассказывая истории своих персонажей, они приседают в глубоких плие, взмывают над сценой в прыжках и используют разнообразные движения головой.

Помимо социально-экономических, против буддизма выдвигались и иные обвинения. Как чаще всего и бывает с систематически притесняемыми религиями, буддизм с течением времени потерял свой былой интеллектуальный потенциал. По-настоящему образованные люди все реже шли в монастыри, и среди монахов было все меньше людей, способных читать философские тексты и всерьез рассуждать о высоких материях. Буддизм медленно превращался в некое подобие народной религии, среди поклонников которой большинство составляли женщины. Они приходили в храм отнюдь не для философских размышлений о судьбах сущего. Их волновали собственные повседневные дела – отсутствие сыновей, сложности в отношениях с мужем или свекровью, болезни родителей, и они хотели заручиться поддержкой Будды в решении именно этих проблем. Разумеется, это не увеличивало популярности буддизма среди власть предержащих и интеллигенции. Элита относилась к буддизму с иронией и презрением, как к учению простонародья и женщин – то есть людей, слишком примитивных для того, чтобы осознать мудрость великого и всепобеждающего учения Конфуция.

В то же самое время, гонения на буддизм в Корее XV-XIX веков носили достаточно мягкий характер. Никто не запрещал распространения религиозной литературы, никто не бросал монахов в тюрьмы, никому не возбранялось посещать монастыри – хотя получить разрешение на основание нового монастыря было очень сложно, а многие старые монастыри были закрыты властями. [vi] Иногда даже представители конфуцианской интеллигенции сами посещали монастыри и участвовали в обрядах – это воспринималось как вполне терпимое чудачество. [vii] Давление на буддизм было косвенным, и ситуация отчасти напоминала ту, что существовала вокруг Русской православной церкви в годы правления Брежнева – со стороны правительства церковь сталкивалась не с прямым запретом на свою деятельность, а с неодобрением и всяческими ограничениями, причем эти ограничения временами носили подчеркнуто унизительный характер.

По законодательству династии Ли все буддийские монахи относились к сословию “чхонмин” – “подлых людишек”, в которое также входили крепостные, палачи и проститутки. [viii] Понятно, что редкий дворянин и вообще образованный человек был готов добровольно принять такой низкий статус, и поэтому люди с образованием редко шли в монахи. Иногда действовали и более суровые запреты. Например, в XV веке монах, зашедший (просто зашедший!) без сопровождения в дом вдовы, считался виновным в попытке прелюбодеяния, и, как развратник, подлежал наказанию палками. В середине XV века действовал запрет на посещение монахами Сеула – монастыри к тому времени были выведены за пределы столицы. [ix] Женщинам было запрещено отправляться в паломничество в монастыри (исключительно в целях охраны морали – ведь монахи считались воплощением разврата) – хотя со временем на нарушение этого запрета стали смотреть сквозь пальцы. Наконец, монахов часто мобилизовывали на разного рода строительные работы, отправляя возводить то горные крепости, то королевские дворцы, а во время войны их, вопреки всем запретам, забирали в армию (впрочем, в периоды внешних вторжений многие монахи уходили в армию добровольно). [x]

Интенсивность давления на буддизм в разные эпохи была разной: некоторые из правителей династии Ли относились к буддизму с особой нетерпимостью, некоторые же, наоборот, ему отчасти симпатизировали. Вдобавок, отношение властей к буддизму несколько смягчилось после Имчжинской войны 1592-1598 гг., когда монастыри были важными центрами сопротивления японскому вторжению. Однако в целом политика вытеснения буддизма из общественной жизни оказалась успешной, и к концу правления династии Ли эта религиозная система в Корее оказалась в глубоком упадке.

Рис. 64. Монастырь Хеинса (современный вид).

Таким образом, соперничество между буддизмом и конфуцианством в правление династии Ли (1392-1910) в целом закончилось поражением буддизма. По сути, корейский буддизм и поныне не совсем еще оправился от этой своей неудачи.

После того как в 1910 г. японцы установили в Корее, они предприняли попытки объединить корейские буддийские секты с японскими. В большинстве случаев эти попытки не увенчались успехом

В 1910 г. Корея стала колонией Японии - страны, где позиции буддизма в те времена были куда сильнее. Колониальные власти пытались насадить в Корее японские варианты буддизма, но они не очень прижились в стране и даже привели к тому, что у корейцев стал возрождаться интерес к их исконному буддизму. [xi]

Рис. 65. Статуя Будды в национальном парке Сораксан.

Заметная часть буддийских иерархов сотрудничала с колонизаторами, и во время войны буддийские монастыри даже жертвовали немалые суммы на строительство истребителей и танков для японской армии. [xii] Это и понятно: поскольку японские колониальные власти стремились представить себя защитниками буддизма, то и буддистское духовенство относилось к колониальному режиму достаточно благосклонно. Вдобавок, японский буддизм к началу нашего века сумел разработать новые богословские концепции, которые куда лучше традиционных сочетались с требованиями современного общества и с достижениями современных наук. Понятно, что эта новая теология привлекла внимание корейских буддийских богословов, перед которыми тогда стояли такие же задачи.

Однако это сотрудничество и прямая поддержка колониальных властей не очень помогли корейскому буддизму вернуть утраченные позиции, а, наоборот, серьезно повредили ему. То, что буддизм в массовом сознании оказался связан с японской колониальной администрацией, в итоге нанесло ему немалый вред. Как это ни странно, но с тридцатых годов роль “национальной религии” в Корее во все большей степени стало играть христианство, в первую очередь - протестантизм американского образца. [xiii] Хотя большинство населения вплоть до войны и исполняло буддийские религиозные обряды, мало кто воспринимал их всерьез. Именно за счет бывших буддистов, охотно принимавших христианство, и происходило в тот период быстрое расширение рядов протестантов и католиков.

Рис. 66. Обеденный час в монастыре Хеинса. Вкушение простой пищи монахами как способ избавления жадности.

1950-е гг. стали для буддизма, как и для других корейских религий, эпохой расколов и внутренних раздоров. Причины распрей среди буддистов была политика и попытки ответить на извечный вопрос “кто виноват?” Друг против друга выступали те фракции, которые в прошлом сотрудничали с колониальной администрацией и поддерживали насаждавшимся японцами варианты буддизма, и те, кто в колониальный период стремился сохранять корейскую религиозную традицию, а теперь, после восстановления независимости, рвался расправиться с “коллаборационистами”. Главным пунктом противоречий стал вопрос о том, могут ли представители буддийского духовенства иметь жен. Японская буддийская традиция обычно разрешала это, в то время как корейская, напротив, запрещала. Конфликт в целом закончился, как и следовало ожидать, победой сторонников исконных начал (хотя некоторые из направлений корейского буддизма так до сих пор и не признали безбрачия), но он во многом отвлек буддийских иерархов от борьбы за паству, которая тем временем во все больших количествах уходила к христианам.

Положение изменилось только после 1970 г. В середине семидесятых буддисты резко активизировали свою миссионерскую деятельность внутри страны и даже предприняли попытку выйти на международную арену, начав и там пропаганду корейского буддизма. Конечно, и по энергии, и по размаху, и по вложенным средствам и, следовательно, по результатам буддийская миссионерская деятельность существенно уступала христианской, но, тем не менее, она не пропала втуне. Количество храмов стало быстро расти и к 1989 г. достигло 8.892 (против 1.300 в 1950 г.). Тогда в Корее было 22 тысячи буддийских монахов: 14 тысяч мужчин и 8 тысяч женщин. [xiv] В современном корейском буддизме монахи разделяются на пять категорий, в зависимости от тяжести принятых ими обетов. Монахи высшей ступени должны соблюдать ни много ни мало 250 различных обетов.

Рис. 66-1 Обряд почитания Будды.

В организационном отношении корейский буддизм состоит из независимых “сект” (весьма неудачный, но закрепившийся термин), которых в конце 1980-х гг. было 18. [xv] Каждая из “сект” обладает полной автономией, сама решает все вопросы своей деятельности, хотя при необходимости могут созываться и общекорейские буддийские съезды. По сути, “секта” является самостоятельной автономной церковью. Между “сектами” имеются немалые различия и в ритуалах, и в теологии. Однако, в отличие от направлений христианской церкви, буддийские “секты” не считают друг друга еретическими, а, наоборот, признают друг друга.

Таким образом, можно сказать, что XX век принес корейскому буддизму возрождение, хотя, впрочем, далеко не полное. Сегодня буддизм в Корее стремится приспособиться к переменам, которые несет с собой современное индустриальное общество. Для пропаганды своей веры буддийские общины создают в городах собственные центры, покидая расположенные в горах монастыри, где они проводили в затворничестве долгие годы.

В новых условиях ему пришлось конкурировать с христианством, но это уже – совсем другая история.

[i] Мартынов А.С. Буддизм и общество в странах Центральной и Восточной Азии. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982, с.14.

[ii] Buddhist Culture in Korea. Seoul, 1974, р. 79.

[iii] Ibid., p. 105.

[iv] The Korean Buddhism. Then and Now. Seoul, 1973, p. 37.

[v] Ibid.

[vi] Описание Кореи. Ч.I. СПб., 1990, с. 314.

[vii] Там же, с. 315.

[viii] Волков С.В. Социальная роль чиновничества, аристократии и буддийской сангхи в средневековой Корее. – “Вопросы истории стран Азии и Африки”. Вып. 3. М., 1981, с.37.

[ix] Описание Кореи. С. 313.

[x] Волков С.В. Указ. соч., с. 38 – 39.

[xi] Clark C.A. Religions of Old Korea. N.Y., 1932, p. 271.

[xii] Suh Kyong-Su, Kim Chol-Jun. Korean Buddhism: A Historical Perspective. – Buddhist Culture in Korea. Seoul, 1974, p. 190.

[xiii] Palmer S.J. Korea and Christianity: The Problem of Identification with Tradition. Seoul, 1967, р. 118.

[xiv] Suh Kyong-Su, Kim Chol-Jun. Korean Buddhism: A Historical Perspective. – Buddhist Culture in Korea. Р. 254.

[xv] Там же, с. 279.