На правах рукопис

Гребешев Игорь Владимирович

Опыт персоналистской философии истории: Н.Бердяев и Г.Федотов

Специальность – 09.00.03  -  история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва  -  2004

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Нижников С.А.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор  Панибратцев А.В.

доктор философских наук, профессор Гречко П.К.

Ведущая организация:  Московский физико-технический институт (университет)

Защита состоится  «   »           2004 г. в 15 час.  на заседании

диссертационного совета  Д 053. 22. 10 в Российском университете дружбы народов

по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Российского университета Дружбы народов

Реферат разослан «   »        2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

 

  ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА  РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.   Проблема личности - одна из традиционных и наиболее фундаментальных проблем в истории европейской и русской философии. В условиях современной глобальной цивилизации она не только не утрачивает своего значения, но, напротив приобретает особую актуальность и остроту. Колоссальные научные и технологические достижения человечества открывают принципиально новые возможности для человеческой активности в природе и в истории, и, в этом смысле, радикально расширяют пределы  свободы человека. Но в русле этих же достижений человек сталкивается и с новыми вызовами, с невиданными в прежние исторические эпохи угрозами своей свободе. «Информационное общество»  -  это, далеко не «скачок в царство свободы» или, как сказал бы Н.Бердяев, «осуществленная утопия». Традиционные технологии идеологического и социального порабощения индивида кажутся полнейшей архаикой в сопоставлении с новейшими способами манипулирования массовым и индивидуальным сознанием.

       Нельзя не отдать должное философии: на протяжении, по крайней мере, двух последних столетий наиболее глубокие мыслители и философские направления предупреждали об иллюзорности веры в автоматизм  цивилизационного прогресса, решающего все проблемы и обеспечивающего человечеству «светлое будущее». Одновременно рассматривалась задача философского оправдания суверенности личности, непреходящей ценности личностного бытия, вне которого невозможен никакой подлинный прогресс. С особой остротой и последовательностью эта задача ставилась и решалась в европейском и отечественном персонализме.

         При всех различиях в историософских воззрениях Н.Бердяева и Г.Федотова, тема личности, ее исторической судьбы имела основополагающее значение для обоих мыслителей. То, что было ими написано о «рабстве и свободе человека» в условиях современной цивилизации, и в настоящее время представляет не только историко-философский интерес. Не вызывает сомнений интеллектуальная и, в существенной мере, прогностическая ценность бердяевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоящей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа. Не менее важно и то, что было сказано Федотовым о личностном характере культурной традиции, о том, что «трагедия культуры», разрушение ее ценностных оснований в технологически организованном цивилизационном пространстве, неотвратимо оборачивается и глубочайшим кризисом личности. С историко-философской же точки зрения, сопоставительный анализ историософского персонализма русских мыслителей, позволяет существенно углубить представление об отечественной персоналистской традиции и, соответственно, является важной и актуальной исследовательской задачей.

        Степень разработанности проблемы. Исследовательская литература, посвященная философскому творчеству Н.Бердяева, весьма обширна[1]. За последние годы значительно возрос интерес и к творческому наследию Г.Федотова. Хотя сопоставление взглядов этих русских мыслителей еще не становилось предметом специального исследования, тем не менее, в ряде работ по истории русской философии содержатся определенные обобщающие характеристики их философских позиций[2]. Для нашего исследования существенный интерес представляли труды, в которых рассматривалась историософская и персоналистская проблематика в творчестве Бердяева и Федотова[3]. Сравнительный анализ историософских концепций русских мыслителей предполагал широкий историко-философский контекст. Поэтому в ходе исследования привлекались известные философские историографические труды В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, А.Ф.Лосева, Г.В.Флоровского, С.Л.Франка и наиболее значительные современные историко-философские исследования в области русской философии: работы Абрамова А.И., Ванчугова В.В., Гайденко П.П., Доля В.Е., Евлампиева И.И., Ермичева А.А., Кувакина В.А., Маслина М.А., Нижникова С.А., Павлова А.Т., Панибратцева А.В., Роцинского С.Б., Семенкина Н.С., Сербиненко В.В., которые внесли существенный вклад в развитие философской историографии отечественной мысли.

           Цель и задачи исследования. Главной целью настоящего исследования является реконструкция  и  сравнительно аналитическая характеристика историософских воззрений Н.Бердяева и Г.Федотова, определение специфики персоналистских позиций этих мыслителей, а также места и значения их идей в истории отечественной философии. Достижение поставленной цели потребовало решения следующих задач:

         - выявления основополагающих принципов историософских концепций Бердяева и Федотова;

         - раскрытия персоналистских оснований историософии русских философов;

          -    определения как общих черт в персоналистской метафизике истории Бердяева и Федотова, так и принципиальных различий в их позициях;

          -  типологической характеристики историософского персонализма русских мыслителей в историко-философском контексте и в контексте персоналистской проблематики в современном философском дискурсе.

           Методологические основы исследования. Решение данных задач обусловило применение сравнительно-исторического и историко-аналитического методов. Также был  использован  типологический анализ, позволяющий выявить своеобразие историософских концепций Бердяева и Федотова в границах соответствующих направлений  философской мысли и герменевтический анализ, дающий возможность выявления экзистенциального аспекта в метафизике истории  русских философов.

          Научная новизна. В настоящей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становится идейная  взаимосвязь историософских воззрений Бердяева и Федотова.

         Также впервые, в качестве важнейшей особенности этих воззрений, рассматривается их персоналистская направленность.

          Новым, в историко-философском плане, является квалификация историософского персонализма не только Бердяева, но и Федотова, как персонализма экзистенциального типа.

           В то же время, в диссертации впервые раскрываются существенные различия в метафизической трактовке личности и истории русскими мыслителями, которые были связаны, прежде всего, со спецификой понимания ими культурного творчества: необратимо завершающегося «объективацией» и отчуждением личности и культуры (Бердяев) и, напротив, сохраняющего личностные черты в культурной традиции, являющейся историческим и метафизическим основанием бытия личности (Федотов).

           Научно-практическое значение исследования. Теоретическая и практическая  значимость работы состоит в том, что ее основные результаты могут быть использованы в дальнейших исследованиях по истории русской философии и, в этом случае, будут способствовать более глубокому и точному пониманию специфики отечественной философской традиции, реального многообразия, представленных в ней идей и направлений. Материал диссертации может стать основой для учебных курсов по истории русской философии и русской культуры.

        Апробация работы. Основные идеи диссертации нашли отражение в публикациях автора и в докладах на научных конференциях: «История философии и история культуры» (Москва, РГГУ, 2001), «Историко-философские чтения Общества историков русской философии им. В.В.Зеньковского» (Москва, РГГУ, 2003).

      Структура диссертации.  Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

     Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, формулируются его цели и задачи, раскрывается научная новизна работы, ее практическая значимость, характеризуется степень научной разработанности проблемы, указываются основные теоретические источники работы.

   Первая глава диссертации  -  «Персоналистские основания философских воззрений Н.Бердяева и Г.Федотова»  -  состоит из четырех параграфов и содержит систематический анализ специфики персоналистской философии двух русских мыслителей.

    В первом параграфе «Традиция европейского персонализма и персоналистские идеи в русской философии» персоналистская тема в истории отечественной философии рассматривается в контексте основных проблем и подходов, представленных в традиции европейского персонализма. В частности, отмечается, что Ф.Шлейермахер, впервые в европейской философской лексике использовав понятие «персонализм» в работе «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799), в существенной мере руководствовался религиозными и теологическими соображениями. Немецкий философ непосредственно имел в виду «идею о личном Божестве», к которой апеллировал в своей критике пантеистического мировоззрения. В то же время он считал необходимым соотнесение принципов «персонализма» не только с Божественным, но и с индивидуальным человеческим бытием. Можно сказать, что Шлейермахер обозначил своего рода понятийную веху в многовековых богословских и философских дискуссиях о возможных значениях термина «persona». «Персоналистская» проблематика возникает в идейном поле античного, а затем и христианского платонизма. Ее разработка в русле традиции христианского богословия связана, в первую очередь,  с именами Августина, Григория Нисского, С.Боэция, Ф.Аквинского.

       Безусловно, персоналистские идеи и концепции в отечественной философии также имеют свою богословскую «предысторию». Уже митрополит Иларион в своих рассуждениях о «законе» и «благодати», видел в последней основание духовной свободы личности, ее нравственного совершенствования. Персоналистские мотивы отчетливо проявляются в учении Кирилла Туровского о «стройном разуме», в трактовке «мудрости» Даниилом Заточником, в отечественной версии исихастской традиции, прежде всего, у Н.Сорского и М.Грека. В позднейшем русском богословии христианская метафизика личности, дополненная соответствующим опытом новоевропейской философии, играла существенную роль в творчестве ведущих представителей духовно-академической философии, в частности, в «философском синтетизме» В.Карпова, в антропологических учениях П.Юркевича, В.Несмелова, П.Флоренского и др. На традицию патристики опирались славянофилы А.Хомяков и И.Киреевский в своем опыте обоснования «цельности» духовной жизни личности. Нельзя не упомянуть и романтический символизм Вл.Одоевского, также проявлявшего серьезный интерес к «персоналистской» теме в святоотеческом богословии. И, конечно, христианская метафизика личности очень многое определяет в творчестве, вероятно, самого великого русского «персоналиста» Х1Х в. Ф.М.Достоевского. В русской метафизике ХХ века  наиболее  последовательно теологический характер имеет система персонализма Л.Карсавина.

         Персоналистская тема в отечественной философии обретает признаки вполне определенного философского направления на рубеже Х1Х и ХХ вв. Как и ряд других течений русской мысли, отечественный персонализм был многим обязан немецкой философской традиции. В первую очередь это касается творчества двух великих немецких философов Лейбница и Канта. Монадологию Лейбница принято считать одним из основных теоретических источников персонализма. Соответствующие идеи были восприняты и получили развитие в российском неолейбницианстве: в «панпсихизме» А.Козлова и С. Алексеева (Аскольдова), «монистическом спиритуализме» Л.Лопатина, «критическом индивидуализме» Е.Боброва, «интуитивизме» Н.Лосского и др. Названные философские системы собственно лейбницианскими мотивами далеко не исчерпывались и, несомненно, отличались своеобразием и уже принципиально новыми метафизическими установками. Тем не менее, данное направление в русском персонализме было ближе всего к традиции классического европейского персонализма, важнейшим источником которого являлась метафизика Лейбница.

         Существенное значение для становления этой традиции имела и «критическая» философия И.Канта. Специфика кантовского подхода в решающей мере определялась двумя обстоятельствами: во-первых,  философ рассматривал процесс личностного становления  индивидуального «лица», обретающего в результате «персонализации» статус личности, а, во-вторых, достижение личностного уровня, непосредственно связывалось им с нравственными действиями индивида, с его свободным исполнением нравственного долга.

            В дальнейшем, в европейском неокантианстве моральная интерпретация личностного развития продолжает сохранять свое определяющее значение. Не стало, в этом смысле, исключением и российское неокантианство. Персоналистские мотивы всегда играли в нем существенную роль. Так, например, А.Введенский готов был признать идею личности и «веру в личное бессмертие» необходимыми условиями нравственных убеждений и «веры в смысл жизни». П.Новгородцев квалифицировал идею личности именно как «моральную идею» и признавал необходимость исключительно личностных критериев в оценке общественных идеалов и общественного прогресса. Интересное и глубокое выражение получила персоналистская тема в философии образования С.Гессена. В целом, этическая трактовка личности преобладала в творчестве и других представителей отечественного неокантианства.

          Таким образом, в российском неолейбницианстве и в неокантианстве получил свое выражение и развитие опыт классического европейского философского персонализма. Однако этими философскими школами персоналистское направление в русской мысли отнюдь не исчерпывается. Постклассические формы и стили философствования вызвали к жизни и качественно иные типы персонализма. Уже в Х1Х в. этот «новый персонализм» нашел яркое воплощение на Западе, прежде всего, в философской позиции С.Кьеркегора, а в России  -  в художественном творчестве Ф.Достоевского. Концептуальное многообразие становится характерной чертой персоналистской философии ХХ в. Об этом писал, в частности, известный французский персоналист Ж.Лакруа: «Существует персоналистский идеализм (кантианство), персоналистский реализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархистские персоналистские интенции»[4]. В русской метафизике, наряду с персонализмом лейбницианского и кантианского типа («персоналистским идеализмом», по классификации Лакруа), немаловажное место занимают экзистенциально ориентированные персоналистские учения. К экзистенциальному персонализму относят, как правило, философские воззрения Н.Бердяева (апеллировавшего, если иметь в виду отечественную традицию, прежде всего, к творчеству Достоевского), Л.Шестова (идентифицировавшего собственную позицию с экзистенциальной философией Кьеркегора) и, в определенной мере, С.Булгакова. Идеи русских мыслителей нашли непосредственный отклик  в европейской философии. Неоспоримо, например, серьезное влияние творчества Бердяева и Шестова на французский персонализм и экзистенциализм. Становление персонализма во Франции в начале 30-х гг.  (круг журнала «Esprit», основанного в 1932 г.: Э. Мунье, Д. де Ружмон, П.-Л. Ландсберг, Ж. Лакруа и др.) вообще не представимо без активного и творческого участия Бердяева.

            Бердяев, безусловно, центральная фигура русского экзистенциального персонализма. Отличительной чертой собственных воззрений мыслитель всегда признавал их историософскую направленность. В значительной степени своеобразие бердяевского персонализма связано с тем обстоятельством, что это был именно историософский персонализм. В тоже время, в неолейбницианском и неокантианском персонализме историософская проблематика не играла столь существенной роли. Историософский персонализм в русской мысли представлен также в философии истории Л.Карсавина, однако  историософская система этого мыслителя была достаточно далека от экзистенциального типа философствования, поскольку соответствовала основным принципам метафизики всеединства.  Тем не менее, в своем опыте экзистенциально-персоналистской историософии Н.Бердяев не был совершенно одинок. Персоналистские мотивы вполне отчетливо проявляются в философии истории и философии культуры его близкого друга Г.Федотова. Судьбы личности в истории и личностный характер культуры  -  ведущие темы в творчестве Федотова. Конечно, об идентичности воззрений двух мыслителей говорить не приходится. В ряде моментов их позиции существенно различались, что не раз становилось причиной  полемики между ними. Историко-философская реконструкция и сопоставление историософского персонализма Бердяева и Федотова создает возможность для более глубокого и всестороннего понимания особенностей отечественной традиции философского персонализма, ее роли и значения в истории русской и европейской философии.

       Во втором параграфе «Экзистенциальная диалектика свободы и личности в философии Н.Бердяева» рассматриваются метафизические основания  бердяевского персонализма, раскрывается связь  онтологического обоснования свободы мыслителем  и его метафизикой личности.         В частности, отмечается, что становление и развитие личностных начал -  это, по Бердяеву, исключительно творческий процесс, не допускающий никакого механического «прибавления», никакого (пусть даже и самого положительного) детерминизма в определении формирующихся черт личности. Биологические, социальные и культурные предпосылки решающим образом сказываются на деятельности человека, обуславливают ее. В этих границах неизбежно происходит «объективация» не только результатов человеческой деятельности, но и его самого.  В конечном счете, все это -  «царство природы», в котором нет места подлинной свободе. Личность же, согласно Бердяеву, в буквальном смысле, «не от мира сего». Она есть Альфа и Омега «царства духа», которое, собственно, и создается ее свободными, творческими усилиями. Таким образом, свобода признается фундаментальным условием личностного бытия, а личность оказывается, по сути, единственным подлинно свободным началом в мире и в истории. Если попытаться выразить логику метафизической позиции Бердяева одной формулой, то следует сказать, что личность действительна постольку, поскольку действительна свобода, а действительным выражением и реальным гарантом свободы является личность.

            В третьем параграфе «Идея личности в философском творчестве Г.Федотова» анализируется эволюция представлений Федотова о природе личности, смысле ее культурно-исторического бытия.  Делается вывод, что среди русских мыслителей Г.Федотов был наиболее последовательным противником самых различных концепций исторического   детерминизма. Он в равной мере не принимал как рационалистически-пантеистический детерминизм гегельянства и марксистскую «абсолютизацию значения косных, материальных сил», так и любые формы религиозного фатализма, отстаивающие идею «давления Божественной воли». Всем этим формам исторического детерминизма Федотов противопоставлял образ истории -  трагической мистерии, единственным подлинным героем которой оказывается человек-личность — свободный в своем выборе между Добром и Злом в исторической жизни и способный к творческому созиданию в истории, призванный, прежде всего, к «делу культуры».

          Для Федотова идея детерминированного прогресса («всеобщими законами» или — в религиозной ее версии — волей Проведения), так же как и для многих его предшественников в русской мысли (от славянофилов до Ф.Достоевского и Вл.Соловьева), была неприемлема прежде всего на основании критериев нравственных, как игнорирующая или даже исключающая значение свободы нравственного выбора личности.

     В четвертом параграфе «О специфике историко-философских позиций Н.Бердяева и Г.Федотова» выявляются и исследуются историко-философские основания персоналистских воззрений русских мыслителей. Как известно, Бердяев видел в монизме «основной грех» европейской метафизики, восходящей к Платону. Пытаясь преодолеть традиционный философский монизм, он искал в прошлом европейской культуры своих «единомышленников», но, надо сказать, что полного единомыслия ни с кем так и не обнаружил. Русский философ мог воздавать должное не только мистикам или, допустим, таким «экзистенциальным» мыслителям, как Ницше и Кьеркегор, но, например, Канту и Л.Толстому. Однако в том же Канте он ценил вовсе не трансцендентализм, а лишь признание возможности ноуменального мира — мира свободы. В своей метафизике свободы Бердяев действительно оставался «одиноким» мыслителем (его собственное признание). «Нужно выбирать между двумя философиями — философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием, — настаивал философ. — Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т.е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия… Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонности, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием»[5]. Сделав свой «целостный» (продиктованный преимущественно интуицией и волей) выбор в пользу свободы, Бердяев оказался едва ли не один на один со всей европейской философской традицией. Сама по себе переоценка ценностей — явление в истории философии совершенно нормальное и даже органичное. Но Бердяев, естественно далекий от какого бы то ни было гносеологизма, отказался следовать и иным путем — путем онтологии. Точнее, он свел последнюю исключительно к идее «безосновной свободы». Критикуя современный ему «онтологизм», русский мыслитель упрекал, в частности, Хайдеггера и «талантливого молодого философа» Сартра в том, что те, хотя и принципиально различным образом, признали «примат бытия» и, соответственно, отреклись от свободы.

      Уже проведенный анализ позволяет сделать вывод, что при определении специфики историко-философской позиции Бердяева существенное значение имеет проблема реальной (а не только лишь провозглашаемой самим философом) ее близости, как к европейской, так и к отечественной философской традиции. В конце концов, даже признавая историко-философское «одиночество» Бердяева как философа свободы, мы должны в полной мере учитывать диалогическую связь его философского творчества с вполне конкретными идеями и позициями. В этом смысле особенно важно прояснить два момента: во-первых, отношение бердяевского персонализма к основным интенциям русской метафизики ХХ века, а, во-вторых, определить действительную связь воззрений Бердяева с идеями Я.Беме, духовное родство с которым, русский мыслитель признавал постоянно. Именно этим аспектам позиции мыслителя уделено существенное внимание в данном разделе диссертации.

      Так же, как и Бердяев, Федотов был многим обязан уникальной интеллектуальной атмосфере «серебряного века» и всегда подчеркивал свою принадлежность к традиции русской культуры Х1Х столетия. Однако если Бердяев буквально жил в историко-философском пространстве (все им написанное, так или иначе, относится к истории идей), то ученый-историк Федотов был в этом отношении гораздо более сдержан. Реконструкция историко-философских воззрений мыслителя требует особого внимания к содержащимся в его философской эссеистике  оценкам и характеристикам (далеко не всегда развернутым) тех или иных идей и концепций и предполагает выяснение историко-философских оснований его собственных историософских построений.

           Определенное представление о характере и уровне историко-философской ориентации Федотова дают и его медиевистские исследования. В первую очередь, это относится к федотовским комментариям писем Августина («Письма бл. Августина». 1911), к книге «Абеляр» (1924) и статье-лекции «Об утопии Данте» (1921). Как религиозный мыслитель, Г.Федотов, на редкость бескомпромиссно отстаивая человеческую ценность культуры, не мог принять крайностей антропоцентристского гуманизма, но точно так же он отвергал и радикальные формы теоцентризма, отрицающие наличие какого-либо соответствия и связи между социальным и культурным миром человека и миром божественным, между «землей» и «небом». Так, в частности, именно по этой причине он критиковал «теоцентрическое богословие» К.Барта. Его, несомненно, вдохновляла идея «богочеловечества», развитая Вл.Соловьевым, так же как отстаиваемые тем идеалы «христианской культуры» и «христианской политики». Многое сближает и опыт Вл.Соловьева в утверждении абсолютного значения нравственных ценностей («Оправдание добра») с решавшейся Федотовым задачей «оправдания» культуры, пусть и не в едином систематическом труде, но по-своему не менее последовательно. Высоко оценивал Г.Федотов нравственный смысл и социальную направленность философии «общего дела» Н.Федорова.  

    Сопоставляя историко-философские позиции Бердяева и Федотова нельзя не заметить, что в оценках русскими мыслителями различных идей и направлений философской мысли кардинальных различий было не так уж и много. Их сближает, в частности, критическое отношение к радикальным формам, как рационализма, так и иррационализма, решительное неприятие философских и идеологических доктрин, пренебрегающих метафизической традицией (позитивизм, марксизм и др.) и, главное, последовательная критика интеллектуальных установок, так или иначе, «отрицающих» и «унижающих»  метафизическое достоинство человека, человеческой личности. Иначе говоря, общим для двух мыслителей оказывается, прежде всего, персонализм их философских воззрений. Однако с этим же обстоятельством, в решающей мере, связано и своеобразие историко-философской ориентации обоих. Бердяевский персонализм ориентирован на обнаружение в истории мысли направлений и позиций «близких» или, напротив, «чуждых» идее «безосновной», абсолютной свободы. Если воспользоваться известным попперовским клише, то, можно сказать, что «история философии», по Бердяеву, это страстное и, во многих отношениях, замечательное повествование об абсолютной свободе, ее друзьях и врагах. Федотова же всегда, в первую очередь, интересует культурный смысл и культурная продуктивность философских исканий мыслителей прошлого и современности. Его вариант персонализма предполагает рассмотрение философских учений не столько в плане их умозрительного значения (не в аспекте собственно «истории идей»), а, преимущественно, в историко-культурном контексте, причем в контексте предельно широком, историософском.

    Вторая глава диссертации  -  «Н.Бердяев и Г.Федотов о судьбах личности в истории» (сравнительно-типологическая характеристика историософского персонализма русских мыслителей)  -  состоит из четырех параграфов и представляет анализ различных аспектов развития персоналистских идей в философии истории Бердяева и Федотова, определение специфики их историософских позиций.

      В первом параграфе «Личность в мире объективации» раскрывается своеобразие историософского персонализма Бердяева, определяются основные особенности его понимания культурно-исторического бытия личности. В своих трудах Бердяев обращается к рассмотрению проблемы объективации в историко-философском контексте. Так, отдавая должное немецкому идеализму и, прежде всего, Канту, в преодолении «наивно-реалистического убеждения, что мир объектов есть бытие», русский персоналист доказывал, что одновременно произошла «подмена проблемы человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцедентального сознания (Кант), не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель)». В результате познание перестало быть человеческим познанием и любой опыт «личной философии» был признан изначально субъективистским. Тем самым, сама человеческая личность «изгонялась» из сферы философского знания в неопределенную и зыбкую область психологических построений. Человек, фактически, признавался «препятствием для философского познания». С точки зрения Бердяева, эта антиличностная тенденция в полной мере сохраняет свое влияние и в последующей философии. Реакцией на «забвение» человека в европейском рационализме стали попытки Хайдеггера и Ясперса обосновать «онтологию человеческого существования». Однако и в этом опыте Бердяев не обнаруживает главного: философской антропологии, учения о личности, метафизики личностного бытия.

Было бы не вполне верно утверждать, что русский философ призывал к отказу от гносеологической традиции ради иных подходов: онтологических, антропологических и пр. Сам процесс порабощения человека на путях объективации начинается, по его убеждению, именно в момент философского выбора гносеологической системы координат. Объясняя свою позицию, Бердяев ссылался на Кьеркегора: «Киркегардт утверждает обратное тому,  что утверждает большая часть гносеологов,  -  субъективность есть истина и действительность. И он, конечно, прав в том смысле, что критерий истины не может быть в объекте, он  -  в субъекте, в моем сознании и совести…. В объективном, вещном мире не может быть критерия и источника истины»[6]. Таким образом, Бердяев признает, что от выбора верной гносеологической позиции (естественно, глубоко личностной) зависит многое. Но в какой степени? Способно ли умозрение, отказывающееся признать объективацию «последней истиной» и признающее личностное бытие «мерой всех вещей», действительно указать человеку путь к свободе в истории, где господство объективации носит тотальный характер? Эта тотальность объективации в истории и культуре утверждалась мыслителем совершенно безоговорочно. «Царство культуры есть царство объективации, хотя за ней скрыт творческий экзистенциальный субъект. Поэтому культура не есть последнее. Культуру ждет конец и страшный суд. Даже эстетическое восприятие предмета есть еще объективация …. Культура есть иная ступень объективации, чем природа и даже чем общество. Но она находится под властью общества, которое есть объективация по преимуществу. В ней творческий акт человека протягивается вниз и подчиняется закону. Объективация на всех своих ступенях есть царство закона, а не царство благодати»[7].  

Тем не менее, Бердяев был готов признать, что и на философских путях возможно противостояние «рабству объективации». В том случае, если «сама философия» становится «существованием, а не философией существования» (он упрекал, в частности, Хайдеггера и Ясперса в том, что они, в отличие от Кьеркегора, избрали последний вариант  -  «философию существования»). Этот путь  - путь «экзистенциальной философии».

Тем не менее, выбор в пользу «экзистенциальной философии», при всей своей «гносеологической» верности и важности, не дает еще, согласно Бердяеву, никаких гарантий и никоим образом не обеспечивает для личности возможность реального прорыва из мира объективации. Скорее напротив, выбор в пользу экзистенциальной философии «гарантирует» экзистенциальному мыслителю путь трагических «блужданий и заблуждений» и в итоге неизбежное попадание в круг «непреодолимых противоречий». Можно сказать, что именно о подобном финале в свое время предупреждал Кант тех, кто рискнул бы выйти из подвластной субъекту трансцендентальной сферы в область неразрешимых антиномий чистого разума. Бердяева такого рода риск, как уже отмечалось, ни в коей мере не смущал. Экзистенциальная философия, по его убеждению, не ограничивается теоретическим уровнем и, уже поэтому, не может быть замкнута в кругу соответствующих противоречий  -  это «практическая философия». Практический же характер  экзистенциального философствования для русского персоналиста был, по большому счету, равнозначен историчности. Экзистенциальный философ, в отличие от классического гносеолога (того же Канта или, допустим, Гуссерля) не стремится стать над историей, не стремится уйти от исторических противоречий в область чистого, непротиворечивого познания. Он осознает себя как личность и в полной мере готов разделить судьбу других людей, других личностей, чей экзистенциальный опыт, безусловно, историчен, но, при этом, не замкнут в этой историчности, но всегда соотносится и связан с вечностью, которую в бердяевской философской символике представляют два абсолютных полюса: Бог и «несотворенная свобода».

Прокламируемая Бердяевым в его историософии, связь человека в истории с Богом и свободой никак не уменьшает трагизма человеческого существования. Экзистенциальная философия и в своем «практическом» выражении повествует именно об этом трагизме человеческого бытия. Само понятие «личности» признается Бердяевым «наиболее непроницаемым для философской мысли». Называя персонализм редким явлением в философии, он ограничивается тезисом о «внеприродном» характере личности  -  «образе и подобии Божьем». Значение же личностного начала раскрывается в истории, «в судьбе существования». Личность в философии Бердяева  -  это не столько понятие, сколько символ, указывающий прежде всего на неподвластную никакой рационализации глубину человеческого бытия, на принципиальную невозможность интерпретационной схематизации (научной или философской) человеческого образа. Неуловимая и бесконечно противоречивая личность  -  самый реальный и, наш взгляд, глубокий образ в экзистенциальной философии Бердяева. В свое время Ницше в «Рождении трагедии» определил человека как «воплощенный диссонанс». Бердяев, назвав личность «живым противоречием», пошел дальше, признав невозможность самого выбора между «гармонической» (хрестоматийный образец: «в человеке все должно быть прекрасно…») и дионисически-диссонансной (вариант Ницше) характеристикой человеческой природы. Именно в этой точке обретает глубокий философский смысл его отказ признать в культуре высший смысл человеческого творчества в истории. Даже самые гениальные результаты интеллектуального и художественного творчества не в состоянии передать экзистенциальный опыт личности, не объективируя одновременно этот опыт, не ограничивая роковым образом бесконечный и противоречивый космос личностного бытия. Философски оправданным оказывается и постоянный спор русского персоналиста с концептами предлагающими разгадку «тайны личности» и сводящими ее либо к «низовой» сфере человеческого существования (марксизм, фрейдизм), либо к высшим, но уже сверхличностным и, по убеждению Бердяева, безличностным сферам (прежде всего, платонизм во всех его позднейших модификациях).

Во втором параграфе «Личность в мире культуры» дается характеристика наиболее принципиальным персоналистским установкам в философии истории Г.Федотова. Делается вывод, что неоднократно оспаривая ключевые идеи Бердяева, Федотов в полной мере разделял персоналистскую направленность его творчества. Стремился же он, в первую очередь,  избежать намеченного в бердяевской «философии свободы» противопоставления личности и культуры. С этим был связан, в частности, его опыт философской реабилитации «гонимых измов», классических для европейской и русской культуры типов мировоззрения. Так, защищая психологизм Х1Х века, Федотов писал, что «с точки зрения персонализма, личность имеет, по меньшей мере, такое же значение, как объективный мир… То, как человек, эпоха человечество воспринимают истину, может быть важнее самой по себе, отрешенной истины»[8]. Конечно, в данном пункте он отнюдь не расходится с Бердяевым, для которого личный, экзистенциальный опыт просто несоизмерим по своему значению ни с какой «отрешенной истиной».

Еще в большей степени сближаются позиции двух мыслителей в их отношении к личностному элементу в религии.  Так, критикуя «теоцентрическое богословие» К.Барта, Федотов совершенно определенно стоит на позиции общей для всей русской религиозной метафизики: именно проблема творческой активности человека рассматривалась в ней как важнейшая в метафизике богочеловеческих отношений. В определенном смысле можно, конечно, сказать, что Бердяев был гораздо иррационалистичней Федотова. Это касается прежде всего бемовско-бердяевской идеи иррациональной, безосновной свободы. Федотов же нигде и никогда не постулировал никаких иррациональных начал. Более того, он выступил со своеобразной защитой традиции классического рационализма от иррационалистической критики в религии и философии. В то же время, интересно, что оба мыслителя достаточно определенно дистанцировались от иррационализма Л.Шестова (к которому и тот, и другой лично относились с уважением и симпатией). Хорошо известны критические высказывания Бердяева в адрес разнообразных форм современного ему оккультизма. Однако главным является то, что оба русских персоналиста ни в коей мере не были склонны к иррационалистической трактовке личности. «Тайна личности», по Бердяеву  -  это не тайна иррационализма. Образ личности не может выразить никакая рационалистическая схема, не исказив его при этом радикально. Личность важнее и полнее любых результатов человеческой деятельности и, уже поэтому, не может быть к ним сведена. Но и для Бердяева, не в меньшей степени, чем для Федотова, было недопустимо отрицание и принижение личного разума, интеллектуального опыта человека. «Лишенный разума человек перестает быть человеком, т.е. тем «умным», «словесным» существом, каким называет его греческая Церковь». Можно не сомневаться, что против этого утверждения Федотова Бердяев никогда бы не стал возражать.

Философия личной нравственности, понимание нравственного действия как творческого акта, этическая свобода человека, способного действовать вопреки собственным интересам и любым требованиям природной и социальной целесообразности (бердяевская «парадоксальная этика»)  -  во всех этих моментах позиции двух русских персоналистов безусловно были близки. В конечном счете, для каждого из них именно судьба личности имела решающее значение. Строить же метафизику личности вне ее (личности) этического измерения практически невозможно. Федотову были достаточно чужды индивидуалистические и «духовно анархические» (по его собственной терминологии) мотивы в бердяевском персонализме. Личность, по убеждению мыслителя, реализует себя в культурном творчестве. Мир культуры для нее не чужой и не «внешний». Человек не одинок в этом мире, более того, он сам его создает. Федотов не отрицал проблемы «объективации» и признавал неполноту и несовершенство исторического творчества человека. Но для него мир культуры  -  это далеко не только «предметная» ее сторона. Культура включает в себя и духовные, творческие искания человека, которые в ней отнюдь не умирают, не «объективируются». Религиозный, нравственный, эстетический опыт человеческой личности находит свое выражение и продолжает жить в культурной традиции. Поэтому судьба культуры  -  это важнейший вопрос для человека любой исторической эпохи. Судьбы личности и культуры нераздельны, их не при каких обстоятельствах недопустимо противопоставлять друг другу. Символично, что и, вероятно, самая знаменитая книга Федотова «Святые Древней Руси» завершается словами о необходимости «культурного подвига».

          В третьем параграфе «Русская идея» рассматриваются и сопоставляются персоналистские мотивы в историософии русской истории Н.Бердяева и Г.Федотова. Отмечается, что в «Русской идее» Бердяева и в других его сочинениях мы имеем дело с совершенно не признающей никаких ограничений свободной (иначе это уже был бы не Бердяев) метафизической интерпретацией смысла русской истории в ее прошлом, настоящем и будущем.

        Настаивая на предельном и непреодолимом драматизме исторической судьбы отдельной личности и человечества в целом, мыслитель видел в отечественной истории едва ли не самое яркое воплощение этой экзистенциальной драмы. Собственно, в его интерпретации, весь исторический путь России  -  это череда разрывов и катастроф.  В тоже время, с полным правом можно говорить о бердяевском метафизическом апофеозе русского выбора и русской трагедии. Ведь в системе координат персонализма мыслителя любая «усредненность» враждебна личности, «счастье» личности и народа в истории  -  иллюзия и обман, направленные против человеческой свободы. Поэтому чаадаевская скорбь по поводу упущенных исторических возможностей оказывается совершенно неуместной. Русский народ  -  самый (если не единственный) экзистенциальный народ в истории и, в своих метаниях между двумя крайними полюсами  -  апокалиптики и нигилизма  -  ближе всего подходит к пониманию природы вещей: судьба человека бесконечно трагична, культура  -  «великая неудача», единственно возможный выбор для личности  -  это творческий путь свободы.

         Действительно кардинальные различия в понимании Бердяевым и Федотовым русской истории были связаны, в первую очередь, с их отношением к отечественной культурной традиции. Для Федотова «общее дело» культурного творчества  -  это и главный итог исторического опыта народа,  и залог его дальнейших достижений на историческом поприще. Весьма далекий в мировоззренческом плане от К.Леонтьева, Федотов, также как и тот, придавал решающее значение «цветущей сложности» культурной жизни. Никоим образом не умаляя драматизма русской истории, он, тем не менее, искал и находил в ней элементы целостности и, даже, гармонии. Находил их мыслитель, в первую очередь, в русской культуре, в ее единстве и многообразии. Поэтому более всего (больше, чем любые социальные, экономические и политические обстоятельства) его волновала культурная ситуация в России на каждом витке ее истории. В силу этих же причин «конкретность» Федотова резко контрастирует с «отвлеченностью» образа русской истории у Бердяева. Для обоих самым важным всегда остается судьба личности и ее свободы. Но если Федотов видит в отечественной истории не только череду трагических поражений и парадоксов, но и вполне конкретные проявления свободы буквально во всех сферах культурной жизни, то Бердяева свобода русского человека (как и человека вообще) интересует исключительно в ее метафизическом измерении. Сама по себе русская культура, хотя и признается «великой», тем не менее, как бы отступает на второй план. Центральная же роль безоговорочно принадлежит антиномичной и неприкаянной «русской душе», в западный миф о «загадочности» которой Бердяев внес немалую лепту. Конкретика отечественной истории интересовала «экзистенциального» мыслителя преимущественно в той мере, в какой она подтверждала истинность его собственной историософской модели.

В четвертом параграфе «Историческое бытие личности в перспективе конца истории» определяется значение персоналистских идей в философской эсхатологии русских мыслителей. Подчеркивается, что радикальный эсхатологизм Бердяева имеет прямое отношение к традиционной проблеме всякой серьезной метафизики, а именно, к проблеме времени и вечности. Причем подход Бердяева и в данном случае носил последовательно персоналистский характер. Время и вечность в его религиозной философии имеют в «нашем мире» точку глубочайшего притяжения, в которой они в равной мере «укоренены», и точкой этой является человек, а точнее, человеческая личность. Трем измерениям человеческого бытия: природному, социальному и духовному соответствуют три типа времени  -  космическое, историческое и экзистенциальное. Космическое время в своем циклическом универсализме фиксирует «физическую» сторону вечности, безразличную к любым моментам и событиям. Историческое время имеет линейный характер, оно принципиально «событийно», «хронологично». Однако все происходящее в историческом времени обретает смысл только в точке «соприкосновения» с вечностью и это - конечная, финальная точка исторического движения. «Смысл истории  -  в ее конце» - гласит известная формула Бердяева.

Экзистенциальное время  -  время личностное, в котором раскрываются бесконечные возможности человеческой свободы. Экзистенциальное «мгновение» всегда связано с творчеством и в личностном измерении может оказаться гораздо более «длительным», чем проходящие в физическом времени годы и даже десятилетия человеческой жизни. Именно на экзистенциальном уровне обнаруживает себя «неразрывность» вечного и временного в человеческом бытии. Однако связь эта,  далека от какой бы то ни было гармонии. Бердяев принимает христианскую идею о «падшем», «греховном» мире и соответствующим образом трактует и ситуацию со временем. При этом, надо иметь ввиду, что мыслитель был убежден, что такое «преодоление» времени возможно лишь в эсхатологической перспективе.

Гармоническое единство временного и вечного в истории недостижимо в принципе и, уже поэтому, изначально ложна любая теория прогресса, отстаивающая идею бесконечных возможностей  человечества и предрекающая тот или иной вариант «светлого будущего». «В истории нет прогресса счастья человеческого,  -  есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества»[9]. Заметим, что  в данном случае, как, впрочем, и всегда, Бердяев говорит отнюдь не о бессмысленности человеческого существования и, в отличие, например, от А.Камю, даже не о его трагической абсурдности. В самих противоречиях исторического бытия содержится, по убеждению русского персоналиста, глубочайший метафизический смысл. Вспоминая известный афоризм и, в какой-то мере, его оспаривая, можно сказать, что именно этими противоречиями «вымощена», по Бердяеву, историческая  дорога человека в вечность, а отнюдь не в абсурдный тупик небытия и  уж, конечно, не в ад. Бердяевская апокалиптика  -  это, менее всего, пророчества о «конце света», призывы к покаянию и угроза «страшного суда». «Апокалипсис не есть только откровение о конце мира, о страшном суде. Апокалипсис есть также откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории, внутри исторического еще времени, о суде над историей внутри самой истории, обличение неудачи истории»[10]. 

Для Бердяева, однако, фатальные риски «повседневной жизни» могут приобрести метафизический смысл только в эсхатологическом контексте. Поэтому личностное бытие уже само по себе предполагает глубочайшее экзистенциальное переживание уже не относительного («малого») исторического финала, а подлинного, вне исторического конца истории. В этом вопросе русский персоналист был совершенно категоричен: «Мир должен кончиться, такой мир не может существовать вечно»[11]. В конечном счете, бердяевский эсхатологизм также имеет четкую персоналистскую направленность: именно личность не устраивает «такой мир», именно ее, личности экзистенциальный опыт метафизически «перевешивает» любые исторические свершения. Экзистенциальное время, в котором развертывается личностное бытие человека, по глубочайшему убеждению Бердяева, становится прологом к вечности, раскрывая, теперь уже окончательно, смысл человеческой свободы в ее отношении к вечности, к абсолютному бытию.     

 Федотов был склонен видеть в тезисе Бердяева о «неудаче культуры» едва ли не основной недостаток его философской позиции. Более того, есть все основания полагать, что метафизическая гипотеза самого Федотова об эсхатологическом «воскрешении» культуры явилась своего рода протестом против намеченного в историософском персонализме Бердяева противопоставления личности и культуры, против умаления значения культурного творчества. Постоянно критикуя разнообразные формы утопического прожектерства, Федотов, в тоже время, был принципиальным противником  исторического пессимизма, решительно не принимал идею «заката» европейской культуры. Такого рода исторический пессимизм он находил и в русской религиозно-философской мысли, не приемля, в частности, эсхатологизм историософии Бердяева.

В какой мере сохраняет ценность культурно-исторический опыт человека и человечества в свете подобной эсхатологической перспективы? Для русских метафизиков именно этот вопрос имел наиболее принципиальное значение. И, надо сказать, что ответы на него они давали существенно различные. Было бы неверно утверждать, что Бердяев  сводил смысл истории исключительно к апокалиптике (хотя его знаменитая формула и гласит, что «смысл истории в ее конце»). Исторический персонализм мыслителя предполагал особое внимание к судьбе личности в истории, к ее, всегда трагическому, опыту обретений и утрат свободы в различные исторические эпохи. Более того, религиозный философ признавал значение этого экзистенциального опыта даже перед «лицом вечности». Собственно, по Бердяеву, история абсурдна и, даже, нелепа исключительно в своем эмпирическом (объективированном), глобальном измерении. В этом отношении всемирная история может рассматриваться как комедия, «в которой ничего никогда не получается». Однако в том же историческом пространстве развертывается трагическая «диалектика божественного и человеческого» и история обретает свой подлинно трагический смысл в «экзистенциальном времени» личной судьбы и личного, творческого опыта свободы.

Для Федотова личность и ее свобода имели столь же фундаментальное и непреходящее значение. Мыслитель принципиально отвергал любые формы исторического детерминизма, в том числе и его религиозную, провиденциалистскую версию. Однако свобода личности, по убеждению Федотова, предстает в истории в вполне конкретных исторических формах (например, даже в варианте «православной демократии» древнего Новгорода) и не может быть сведена исключительно к опыту бердяевской экзистенциальной личности, всегда одинокой и отчужденной от общества и государства. Отчуждение (объективация), пусть и не в полной, не в абсолютной мере, но, тем не менее, преодолевается в «общем деле» культурного созидания и, соответственно, может существенно возрастать степень свободы человека. Все, что, так или иначе, негативно сказывается на состоянии дел в сфере культуры, направлено также и против личности. Именно с этих позиций Федотов, в частности, критиковал любые типы революций и революционных идеологий. Культурное творчество, считал мыслитель, всегда сопряжено с новизной и новаторством, но оно не терпит «революционаризма», отвергающего всякую традицию. Уже поэтому сам термин «культурная революция»  -  это не более чем идеологический фантом. Собственно, в культурной традиции, по Федотову, и находит свое выражение метафизический уровень истории. С подобной оценкой связана и метафизическая гипотеза мыслителя о возможности эсхатологического «преображения» и «воскресения» культуры.

        Таким образом, можно констатировать, что и в сфере эсхатологии различия в позициях Бердяева и Федотова были связаны прежде всего с особенностями их персоналистской историософии. В то же время, существенность этих различий отнюдь не делает позиции русских мыслителей взаимоисключающими. В конце концов, они оба всегда оставались верны метафизическому идеалу личности и были убеждены, что даже в эсхатологической перспективе свобода человека сохраняет безусловную ценность. Каждый из них, безусловно, шел своим путем. В историософии Бердяева мы находим, возможно, наиболее радикальный и последовательный опыт метафизического оправдания индивидуально-личностного бытия человека, а у Федотова  -  не менее последовательное и глубокое обоснование неразрывности личности и культуры, непреходящей ценности рукотворного «культурного космоса».

      В Заключении подводятся общие итоги исследования, делаются теоретико-методологические выводы и намечаются пути дальнейшего исследования проблемы.

 По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1.     Идея личности в философском творчестве Г.Федотова  //  СОЦИУМ: проблемы, анализ, интерпретации (Сборник научных трудов). Вып. 2. М.: МПГУ, 2004. С. 455-459.

2.     О специфике историко-философской позиции Н.Бердяева  // СОЦИУМ: проблемы, анализ, интерпретации (Сборник научных трудов). Вып. 2. М.: МПГУ, 2004. С. 459-463.

3.     Об историко-философской ориентации Л.П.Карсавина  //