Тема 16. Мораль и общество
(Лекция)
1. Социальная этика (мораль), ее место в структуре морали. Два подхода в понимании социальной этики: а) социальная этика как сумма особого рода (гражданских) добродетелей (Аристотель) или требований, предъявляемых к индивидам как членам общества (М.Вебер); б) социальная этика как система ценностей и норм, регулирующих функционирование общества, социальных институтов и индивидов как членов сообществ (Б.Мандевиль, Дж.Ролз, Ю.Хабермас). Коллективный характер социально-моральных действий. Ограниченность морализаторства в анализе и оценке социально-политических явлений.
2. Гражданское общество и его ценности (плюрализм, автономия, толерантность). Гражданское общество как сфера негосударственных (государством не контролируемых, государству не подотчетных) отношений. Ограничение государства правом. Природа права. Права человека, их этический смысл.
3. Политика, власть, мораль. Природа политики и власти. Проблема несовместимости морали и политики. Власть как: а) государственное подавление и б) социально-организационный контроль. Децентрализация и перераспределение власти при либерально-демократическом политическом устройстве. Гражданские инициативы. Политическая сила коллективного морального действия (М.Ганди).
4. Хозяйственная этика - применение социально-этических критериев в области экономики (хозяйствования). Принцип полезности в системе социальной этики. Социально-нравственный идеал "протестантской этики" (М.Вебер). Оппозиционность этики
экономизму в анализе хозяйственной деятельности. Критерий человеколюбия (гуманности) в экономике. Дилемма Б.Мандевиля человеколюбие или полезность?
Литература
К вопросу 1:
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 35-37.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 281-300.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. С. 98.
К вопросу 2:
Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М.:Ad Marginem, 1995.
Поппер К. Открытое общество и его враги. 2 т. М.: Культурная инициатива. 1992.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 397-417, 437-443, 447-460, 469-475.
Уолцер М. О терпимости. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.
К вопросу 3:
Капустин Б.Г. Мораль и политика // Вопросы философии, 2001, 2.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. (III. Дисциплина) / Пер. с фр. В.Наумова, под ред. И.Борисовой. М.: Ad Marginem. 1999.
К вопросу 4:
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Прогресс, 1990. С. 44-95.
Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.
Ролз Дж. Теория справедливости (V). С. 232-285.
Рих А. Хозяйственная этика. М.: Посев, 1996. С. 76-80, 273-304, 404-453.
Соловьев В. С. Оправдание добра // Указ изд. С. 215-222.
Дополнительная литература
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 293-294, 323-335, 411-424.
Ленк Г. Проблемы ответственности в этике экономики и технологии // Вопр. филос., 1998, 11. С. 30-41.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М.: Политиздат, 1987. С. 178-262.
Сен А. Об этике и экономике. М.: Наука, 1996.
Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М.: Некоммерческий фонд поддержки культуры, образования и новых информационных технологий, 2001. С. 170-226.
Текст для обсуждения
Э.Дюркгейм о роли морали в жизни общества
<...> Если есть правило поведения, моральный характер которого неоспорим, так это то, которое повелевает нам осуществить в себе существенные черты коллективного типа. Оно достигает максимальной строгости в низших обществах. Там первая обязанность - это походить на всех, не иметь ничего личного ни в верованиях, ни в обычаях. В солее развитых обществах требуемые сходства менее многочисленны: однако <...> и здесь есть такие сходства, отсутствие которых представляет собой моральный проступок. Преступление здесь имеет, без сомнения, меньшее число различных категорий: но теперь, как и прежде, если преступник - предмет осуждения, то потому, что он не подобен нам, <...> разве не та же самое правило выражает общепринятая нравственность, хотя и несколько иным языком, когда она повелевает человеку быть человеком в полном смысле слова, т.е. иметь все идеи и чувства, составляющие человеческое сознание? Конечно, если понимать эту формулу буквально, то человек, которым она нам предписывает быть, это человек вообще, а не человек такого-то и такого-то социального типа. Но в действительности это человеческое сознание, которое мы должны полностью осуществить в себе, есть не что иное, как коллективное сознание группы, к которой мы принадлежим. <...> Если мы думаем, что этот коллективный идеал есть идеал всего человечества, то это потому, что он стал довольно общим и абстрактным, чтобы оказаться подходящим ко всем людям без различия. Но на деле каждый народ создает себе из этого так называемого человеческого типа частное представление, зависящее от его собственного темперамента. <...>
С другой стороны, мы показали, что это правило имеет функцией предупредить всякое потрясение общего сознания и, следовательно, социальной солидарности, и что оно может исполнить эту роль только тогда, когда оно обладает моральным характером. Если оскорбления наиболее фундаментальных коллективных чувств будут терпимы, то общество неизбежно подвергнется дезинтеграции; необходимо, чтобы с ними боролись посредством той особенно энергичной реакции, которая связана с моральными правилами.
Но обратное правило, повелевающее нам специализироваться, имеет ту же самую функцию. Оно также необходимо для сплоченности обществ <...> Без сомнения, обусловленная им солидарность отличается от предыдущей; но если она и иная, то все же не менее необходимая. Высшие общества могут удерживаться в состоянии равновесия, только если труд в них разделен; притяжения подобного подобным все менее достаточно для достижения этого результата. Если, стало быть, моральный характер для первого из этих правил необходим, чтобы оно могло играть свою роль, то он не менее необходим и для второго. Оба они отвечают одной и той же социальной потребности и различаются только способом удовлетворения ее, потому, что самые условия существования обществ тоже различны. Следовательно, не вдаваясь в спекулятивные соображения о первостепенности этики, мы можем заключить о моральной ценности одного по ценности другого. Если с некоторых точек зрения между ними существует настоящий антагонизм, то не потому, что они служат различным целям, но потому, наоборот, что они ведут к одной цели, но противоположными путями.
Следовательно, нет необходимости ни выбирать между ними раз и навсегда, ни осуждать одно во имя другого; нужно в каждый исторический момент уделять каждому подобающее ему место. <...>
Предмет нашего исследования заставил нас классифицировать моральные правила и обозреть главные их вилы. <> Мы разделили их на два рода: правила с репрессивной санкцией <...> и правила с реститутивной санкцией. Мы видели, что первые выражают условия той солидарности sui generis, которая вытекает их сходств и которой мы дали название механической; вторые выражают условия отрицательной и органической солидарности. Мы можем, таким образом сказать вообще, что характерная черта моральных правил заключается в том, что они выражают нравственность - это совокупность уз, привязывающих нас друг к другу и к обществу, создающих из массы индивидов единый связный агрегат, Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться с
другими, регулировать свои движения не только эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы. Неточно, очевидно, определять ее (как это часто делали через свободу; она состоит, скорее, в состоянии зависимости. Она не только не служит освобождению индивида, выделению его из окружающей среды, но, наоборот, имеет существенной функцией сделать из него неотъемлемую часть целого и, следовательно, отнять у него кое-что из свободы его действий. <>
Общество, стало быть, не чуждый, как часто думали, нравственности или же имеющий на нее только второстепенное влияние фактор. Наоборот, оно - необходимое условие ее. Оно не простая сумма индивидов, которые приносят, вступая в него, какую-то внутреннюю нравственность; человек моральное существо только потому, что он живет в обществе, ибо нравственность состоит в том, чтобы быть солидарным с группой, и она изменяется вместе с этой солидарностью. Пусть исчезнет социальная жизнь, и тотчас же, не имея точки опоры, исчезнет жизнь моральная. <...> Впрочем, мы вследствие этого не возвращаемся к формуле, которая выражает нравственность как функцию
общественной пользы. Общество, без сомнения, не может существовать, если части его несолидарны; но солидарность - только одно из условий его существования. Есть много других, которые не менее необходимы и неморальны. Кроме того, может случиться, что в этой сети уз, составляющих нравственность, есть такие, которые неполезны или имеют силу, непропорциональную степени их полезности. Таким образом, понятие полезного не входит в качестве существенного элемента в наше определение.
Что касается того, что называют индивидуальной нравственностью, то, если под этим понимать совокупность обязанностей, одновременно субъектом и объектом которых был бы индивид, обязанностей, которые бы связывали его только с самим собой и которые, следовательно, существовали бы даже тогда, когда он был бы один, - это абстрактная концепция, не соответствующая ничему в действительности. Нравственность во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий. <...> Обязанности индивида по отношению к самому себе суть в действительности обязанности по отношению к обществу; они соответствуют известным коллективным чувствам, которые не позволено более оскорблять, составляют ли оскорбитель и оскорбленный одно или два различных лица. <...>
Разделение труда не только содержит в себе черту, по которой мы определяем нравственность; оно стремится все более и более стать существенным условием социальной солидарности. По мере продвижения в процессе эволюции ослабевают узы, связывающие индивида с его семьей, с родной землей, с завещанными прошлым традициями, с коллективными обычаями группы. Становясь более подвижным, он легче меняет среду, покидает родных, с тем чтобы жить в другом месте более автономной жизнью, более самостоятельно формирует свои идеи и чувства. Без сомнения, от этого не исчезает всякое общее сознание; всегда остается, по крайней мере, тот культ личности, индивидуального достоинства <...>, который теперь является единственным объединяющим центром стольких умов. Но как мало этого, особенно когда думаешь о все возрастающем объеме социальной жизни и вследствие этого - индивидуальных сознаний! Ибо так как они становятся объемистее, так как интеллект становится богаче, деятельность разнообразнее, то, чтобы нравственность стала постоянной, т.е. чтобы индивид остался прикрепленным к группе с силой, хотя бы равной прежней, необходимо, чтобы связывающие его с ней узы стали сильнее и многочисленнее. Значит, если бы не образовалось других уз помимо тех, которые происходят от сходств, то исчезновение сегментарного типа сопровождалось бы регулярным понижением уровня нравственности. Человек бы не испытывал достаточного умеряющего воздействия; он не чувствовал бы более вокруг себя и над собой того здорового давления общества. Которое умеряет его эгоизм и делает из него нравственное существо. Вот что создает моральную ценность разделения труда. Благодаря ему индивид начинает сознавать свое состояние зависимости по отношению к обществу; именно от него происходят сдерживающие и ограничивающие его силы. Словом, так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно вместе с тем становится основанием морального порядка. <...>
Но разве разделение труда, делая из каждого из нас неполное существо не влечет за собою умаления индивидуальной личности? <...>
Заметим, прежде всего, что трудно понять, почему сообразнее с логикой человеческой природы развиваться вширь, а не вглубь. <...> Почему достойнее быть полным и посредственным, чем жить более специальной, но более интенсивной жизнью, особенно если у нас есть возможность найти то, что мы таким образом теряем, благодаря ассоциации с другими существами, обладающими тем, чего нам недостает, и дополняющими нас? <...> У низших народов собственно человеческое действие - это походить на своих товарищей, осуществлять в себе нее черты коллективного типа, который тогда еще более, чем теперь, смешивают с человеческим типом. Но в более развитых обществах его природа в значительной мере - это быть органом общества и его подлинное действие, следовательно, это играть свою роль органа.
Более того: индивидуальная личность не только не уменьшается благодаря прогрессу специализации, но развивается вместе с разделением труда.
Действительно, быть личностью - это значит быть самостоятельном источником действия. Человек приобретает это качество только постольку, поскольку в нем есть нечто принадлежащее лично ему и индивидуализирующее его, поскольку он - более чем простое воплощение родового типа его расы и группы. Скажут, что во всяком случае он одарен свободной волей и что этого достаточно для основания его личности. <...> Последняя не может быть установлена абстрактной властью выбирать между двумя противоположностями; нужно еще, чтоб эта способность проявлялась в целях и мотивах, свойственных именно действующему лицу. Другими словами, необходимо, чтобы сами материалы сознания имели личностный характер. Но <...> такой результат происходит прогрессивно, по мере того как прогрессирует само разделение труда. <...> Разделение труда само способствует этому освобождению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, становятся сложнее и, в силу этого, отчасти избавлены от коллективного воздействия и от наследственных влияний, которые могу действовать только на простые и общие вещи. <...>
Еще одно последнее соображение покажет, насколько разделение труда связано со всей нашей моральной жизнью.
Давно уже люди лелеют мечту об осуществлении наконец на деле идеала человеческого братства. <...> Единственная сила, способная умерять индивидуальный эгоизм, - это сила группы; единственная сила, способная умерять эгоизм групп, - это сила другой, охватывающей их группы. Если поставить задачу в таком виде, то нужно признаться, что этот идеал еще далек от своего полного осуществления, ибо имеется слишком много интеллектуальных и моральных различий между социальными типами, сосуществующими на земле, чтоб они могли жить по-братски внутри самого общества. Но зато возможно соединение обществ одного и того же вида, и в этом направлении по-видимому, движется наша эволюция. <...>
Но мы знаем, что более обширные общества не могут формироваться без развития разделения труда, ибо они не могут удерживаться в равновесии без большей специализации функций <...> Можно, стало быть, сформулировать следующее положение: идеал человеческого братства может осуществляться только в той мере, в какой прогрессирует разделение труда. <...>
Но если разделение труда производит солидарность, то не потому только, что оно делает из каждого индивида обменщика <...>, а потому, что создает между людьми целую систему прав и обязанностей, надолго связывающих их друг с другом. Точно так же, как социальные сходства дают начало праву и нравственности защищающим их, разделение труда дает начало правилам, обеспечивающим мирное и регулярное сотрудничество разделенных функций. <...>
Но недостаточно, чтоб были правила, необходимо еще, чтоб они были справедливы, а для этого необходимо, чтобы внешние условия конкуренции были равны. Если, с другой стороны, вспомнить, что коллективное сознание все более и более сводится к культу индивида, то мы увидим, что нравственность организованных обществ <...> характеризуется тем, что она имеет нечто более человеческое, следовательно, более рациональное. Она не связывает нашу деятельность с целями, которые прямо не затрагивают нас; она не делает из нас служителей идеальных сил, по природе совершенно отличных от нашей силы <...> Идеал бывает выше не оттого, что он трансцендентнее, но оттого, что раскрывает перед нами более обширные перспективы. <...>
<...> мораль, а под ней следует понимать не только учения, но и нравы, испытывает опасный кризис <...> За небольшой промежуток времени в структуре наших обществ произошли глубокие изменения <...> Наша вера поколеблена; традиция потеряла свою власть; индивидуальное сознание освободилось от коллективного. Но, с другой стороны, у функций, разъединившихся в ходе переворота, еще не было времени для взаимного приспособления, новая жизнь, как бы сразу вырвавшаяся наружу, еще не смогла полностью организоваться, причем организоваться прежде всего так, чтобы удовлетворить потребность в справедливости, овладевшую нашими сердцами. <...> Что необходимо - так это <...> найти средства заставить гармонически сотрудничать органы, которые еще сталкиваются в беспорядочных движениях, внести в их отношения больше справедливости, все более ослабляя источник зла - разного рода внешнее неравенство. <...>Словом, наш первейший долг в настоящее время - создать себе нравственность. Такое дело невозможно осуществить посредством импровизации в тиши кабинета; оно может возникнуть только самопроизвольно, постепенно, под давлением внутренних причин, благодаря которым оно становится необходимым. Рефлексия же может и должна послужить тому, чтобы наметить цель, которой надо достигнуть.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда (Заключение) // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М: Наука. 1491. С. 367-380.

Тема 17. Наказание. Смертная казнь
(Семинарское занятие)
1. Наказание, его мера и цель. Различные возможные трактовки цели наказания: отмщение преступнику, угроза и назидание всем, исправление (воспитание) преступника. Критерий справедливости наказания. Анатомия наказания, по М.Фуко.
2. Смертная казнь как исключительная мера наказания. Этические аргументы "за" и "против" смертной казни.
Литература
К вопросу 1:
Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.: Стеле, 1995. С. 69-71, 83-90, 105, 162-179.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Указ. соч. С. 86-96, 106-108.
Ро.п Дж. Теория справедливости. С. 210-217, 273-277.
Соловьев В.С. Оправдание добра (XV, XVII) // Указ. изд. С. 379-405, 441-462.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. (II. Наказание). Указ. изд.
К вопросу 2:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 434-442.
Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. (I. Казнь). Указ. изд.
Этика / Под обш. Ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 452-464.
Дополнительная литература
Кант И. Метафизика нравов // Указ. изд. Т. 4 (2). С. 255-263.
Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. Тула: Автограф, 2000 Когда убивает государство. Смертная казнь против прав человека. М: Прогресс, 1989.
Поздняков Э.А. Философия преступления (Гл. Преступление и наказание). М.: (Б.и.), 2001. С. 447-494.

Тема 18. Военная этика. Принципы справедливой войны
(Лекция)
1. Этика войны и мира. Реализм и пацифизм - крайние позиции в отношении к войне. Две формы пацифизма: а) непротивленчество пассивного пацифизма духовного и идейного противостояния войне и силе; б) пацифизм активного ненасильственного сопротивления. Христиански-доктринальная и этическая критика пацифизма.
2. Становление теории справедливой войны как определенного ответа на ужасы войны. Роль Августина, Фомы Аквинского и его последователей в развитии теории справедливой войны.
3. Основные принципы справедливой войны. "Справедливость вступления в войну" (право на войну - jus ad bellum): а) война должна начинаться по справедливым мотивам (напр., самообороны или защиты другого государства, или зашиты граждан другого государства); война должна представлять правое дело; б) решение о начале войны должно приниматься из "благих намерений"; в) войну может начинать легитимная власть (признанного международным сообществом государства или международными органами, типа Совета Безопасности); г) начинаемая война действительно должна являться последним средством в решении стоящих задач; военные операции должны начинаться при наличии разумных шансов на успех; д) военные средства, предполагаемые к применению, должны быть соразмерны несправедливости и злу, которые могут случиться, если война не будет начата. "Справедливость в войне" (право в войне - jus in bello): а) гражданское население должно обладать правом неприкосновенности; при проведении военных операций следует проводить различие между комбатантами и некомбатантами; б) допустимо лишь соразмерное использование насилия по отношению к противнику.
Литература
К вопросу 1:
Апресян Р.Г. Аболиционизм; Пацифизм // Этика: Энциклопедический словарь.
Скворцов А.А. Война и мир // Этика: Энциклопедический словарь.
К вопросу 2:
Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Госюрлитиздат (1,11; 1,Ш,1У-У; 11,1,1-11; 11,11,1; II, ХХШ-ХХУ), 1956. С. 86, 123-126, 185-188, 201-202, 537-563.
Кант И. Метафизика нравов (1, 54-61) // Указ. изд.
Нибур, Раинхольд. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Христос и культура: Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристъ, 1996. С. 514-532.
Соловьев В.С. Оправдание добра (XVIII) // Указ. изд. С. 462-484.
К вопросу 3:
Апресян Р.Г. Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедический словарь.
Дополнительная литература
Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 645-669.
Этика / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 418-432.
Текст для обсуждения
Дж.Ролз об отказе по убеждениям
Предположим, что мы уже вывели принципы справедливости в применении к обществу как целому и к базисной структуре. Представим также, что были приняты различные принципы естественных обязанностей и обязательств, относящиеся к индивидам. Таким образом, люди я исходном положении согласились с принципами правильности в применении к их собственному обществу и к ним самим как его членам. Теперь на этом этапе, можно расширить интерпретацию исходного положения и считать стороны представителями различных наций, которые должны вместе выбрать фундаментальные принципы для вынесения решения по поводу конфликтующих притязаний государств. Следуя за концепцией исходного положения, я предполагаю, что эти представители лишены самой разнообразной информации. Хотя они знают, что представляют различные нации, каждая из которых живет в нормальных условиях, свойственных человеческой жизни, они ничего не знают о конкретных обстоятельствах своего собственного общества, о его мощи и силе по сравнению с другими нациями, не знают они и своего места в собственном обществе. И вновь, сторонам, заключающим договор, в данном случае представителям государств, дозволяется иметь ровно столько информации, чтобы можно было сделать рациональный выбор, защищающий их интересы, но не столько, чтобы более удачливые из них смогли воспользоваться выгодами своего особого положения. Это исходное положение является честным для государств; оно сводит на нет случайности и пристрастия исторических судеб. Справедливость между государствами определяется принципами, которые были бы выбраны в таким образом интерпретированном исходном положении. Эти принципы являются политическими принципами, так как они управляют политикой общества в отношении других наций.
<...> Основным принципом международного права будет принцип равенства. Независимые народы, организованные в государства, обладают определенными фундаментальными равными правами. <...> Одним из следствий этого равенства наций является принцип самоопределения, права народа решать свои собственные дела без вмешательства иностранных держав. Другим следствием будет право на оборону от нападения, включая право создавать оборонительные альянсы для защиты этого права. Еще один принцип заключается в том, что соглашения должны выполняться, при условии, что они согласуются с другими принципами, управляющими отношениями между государствами. Таким образом, соглашения о самообороне, в должной интерпретации, были бы обязывающими, но соглашения о сотрудничестве в неоправданном нападении не имеют силы ab initio.
Это принципы определяют справедливость нации в войне, или, используя традиционное выражение, ее jus ad bellum. Но существуют также и принципы, регулирующие средства, которые нация может применять для ведения войны, ее jus in bello. Даже в справедливой войне определенные формы насилия строго недопустимы; а там, где право страны на войну является сомнительным и неопределенным, ограничения на средства, которыми она может пользоваться, еще более суровы. Действия, допустимые в законной оборонительной войне, когда они необходимы, могут напрочь исключаться в более сомнительной ситуации. Целью войны является справедливый мир, и следовательно, используемые средства не должны разрушить возможность мира или поощрять пренебрежение к человеческой жизни, которое ставит под угрозу нашу безопасность и безопасность человечества. Ведение войны должно ограничиваться и направляться этой целью. Представители государств признали бы, что их национальному интересу, как он видится с точки зрения исходного положения, лучше всего способствует это ограничение на средства ведения войны. Причина в том, что национальный интерес справедливого государства определяется принципами справедливости, которые уже были признаны. Следовательно, такая нация будет прежде всего стремиться к поддержанию и сохранению своих справедливых институтов и условий, которые делают их возможными. Она не движима желанием мирового господства или национальной славы, не ведет войны в целях экономических завоеваний или территориальных приобретений. Эти цели, какими бы преобладающим они ни были в действительном поведении государств, противоречат концепции справедливости, которая определяет законный интерес общества. <...>
Итак, если отказ по убеждениям во время войны апеллирует к этим принципам, то он основан на политической концепции, а не обязательно на религиозных или других понятиях. Хотя эта форма отказа может и не быть политическим актом, так как он не осуществляется публично, она базируется на той же самой теории справедливости. Которая лежит в основе конституции и руководит ее интерпретацией. Более того, сам правовой порядок признает в форме соглашений верность, по крайней мере, некоторым принципам международного права. Следовательно, если солдат получает приказ принять участие в определенных незаконных военных действиях, он может отказаться, если он разумно и искренне полагает, что принципы, относящиеся к ведению войны, явно нарушается. Он может утверждать, что. Принимая во внимание все обстоятельства, его естественная обязанность - не стать носителем серьезной несправедливости и зла по отношению к другому - перевешивает его обязанность подчиняться. <...>
Несколько другой вопрос заключается в том, следует ли вообще вступать в вооруженные силы во время какой-либо войны. Ответ, вероятно, будет зависеть от цели этой войны, так же как и от ее ведения. Для того чтобы сделать эту ситуацию определенной, представим, что существует воинская повинность, и индивид должен решить подчиняться ли своей правовой обязанности прохождения воинской служб. Теперь я предположу, что так как воинская повинность является грубейшим вмешательством в основные свободы равного гражданства, она не может быть оправдана никакими потребностями. Менее настоятельными, чем потребности национальной безопасности. Во вполне упорядоченном обществе (или почти справедливом) эти потребности определяются целью сохранения справедливых институтов. Воинская повинность допустима только тогда, когда она требуется для защиты самой свободы, включая не только свободы граждан и данного общества, но также и свободы людей в других обществах. Следовательно, если армия. Созданная на основе воинской повинности, с меньшей вероятностью будет инструментом неоправданных зарубежных авантюр. Она может быть оправдана уже на одном этом основании, несмотря на тот факт, что воинская повинность нарушает равные свободы граждан. Но в любом случае, приоритет свободы <...> требует, чтобы воинская повинность использовалась только в той степени, в которой это необходимо для безопасности свободы. Если смотреть с точки зрения законодательного собрания <...>, механизм призыва можно защитить только на этом основании. Граждане соглашаются на такой механизм как на честный способ участия в тяготах национальной обороны. Конечно, опасности, с которыми должен сталкиваться любой конкретный индивид, частично являются результатом природной и исторической случайности. Но, во всяком случае, во вполне упорядоченном обществе источник этих бед - это внешний мир, т.е. неоправданные нападения извне. Справедливые институты не могут полностью устранить эти беды. Самое большее, что они могут сделать - это попытаться обеспечить то, чтобы риск пострадать от этих навязанных несчастий более или менее поровну разделялся всеми членами общества в течение их жизни, и чтобы не существовало никаких классовых пристрастий, которых можно избежать, при выборе тех, кто призывается на службу.
Вообразим теперь демократическое общество, в котором существует воинская повинность. Человек может по убеждениям отказаться выполнять обязанность вступать в вооруженные силы во время какой-то войны на том основании, что цели этого конфликта несправедливы. Может быть так, что война имеет целью завоевание экономического преимущества или подчинение нации. Основная свобода граждан не может нарушаться ради достижения этих целей. И, конечно, несправедливо и противно международному праву посягательство по этим причинам на свободу других обществ. Следовательно, справедливая цель войны отсутствует, и может быть достаточно ясно, что отказ гражданина исполнять свою правовую обязанность оправдан. Как международное право, так и принципы справедливости поддерживают его в этом утверждении. Иногда существуют дополнительные мотивы для отказа, основывающиеся не на цели войны, а на ее ведении. Гражданин может утверждать, что как только становится ясно, что моральный закон войны регулярно нарушается, он имеет право отказаться от воинской службы на том основании, что у него есть право на гарантии выполнения своей естественной обязанности. Как только он попадает в вооруженные силы и оказывается в ситуации, где ему приказывают совершать действия, противоречащие моральному закону войны, он может оказаться в положении, когда не в состоянии будет противостоять требованиям подчиниться. На самом деле, если цели конфликта достаточно сомнительны, и вероятность получения вопиюще несправедливых приказов достаточно велика, у него может быть обязанность, а не только право, отказаться. Действительно, поведение и цели государств в войне, особенно больших и мощных, в некоторых обстоятельствах могут быть настолько несправедливыми, что индивид вынужден заключить, что в обозримом будущем ему вообще следует отказаться от воинской службы. Понимаемая таким образом форма ситуативного пацифизма может быть совершенно разумной позицией: возможность справедливой войны признается, но не в теперешних обстоятельствах.
Что, таким образом, необходимо, так это не общий пацифизм, но избирательный отказ по убеждениям вступать в определенных обстоятельствах в войну. Государства не слишком возражали против признания пацифизма и придания ему особого статуса. Отказ принимать участие во всех войнах при любых условиях - это точка зрения "не от мира сего", обреченная оставаться сектантской доктриной. <...> Исключая пацифистов из сферы действия своих предписаний, государство может проявлять определенное великодушие. Но отказ по убеждениям, основанный на принципах справедливости между народами, в применении к конкретным конфликтам, - дело другое. Такой отказ - это вызов претензиям государства, и, когда он становится широко распространенным, продолжение несправедливой войны может оказаться невозможным <...>
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та. 1995. С. 331-335.

Тема 19. Этические проблемы насилия и ненасилия
(Лекция)
1. Понятия насилия и ненасилия. Критерии насилия. Принципы милосердия и заботы - этическая основа ненасилия. Философия непротивления злу насилием Л.Н.Толстого. Различение И.А.Ильиным насилия и заставления (принуждения); приоритет требования сопротивления злу над требованием ненасилия. Основные аргументы И.А.Ильина в критике толстовства.
2. Этика ненасилия. Добро и насилие. Основные аргументы за и против применения насилия "во благо" другого человека. Ненасилие как форма конструктивного разрешения общественно-политических конфликтов. Моральные (принципиальные) и прагматические аспекты ненасилия. М.К.Ганди о принципе сатъяграхи в ненасильственном сопротивлении. Социально-технические (прагматические) проблемы ненасильственных действий. Стратегические и тактические особенности ненасильственного разрешения конфликтов. Использование ненасильственных методов при а) "общественной обороне": защите общества и его институтов от внешней агрессии или попытки государственного переворота; б) разрешении социально-политических конфликтов (самими участниками конфликта); в) посредничестве третьей силы в решении конфликтов.
Литература
К вопросу 1:
Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) ( 11. Религиозная этика и "мир") // Указ. изд. С. 244-248.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 443-460.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1993. С. 307-326, 339-353, 360-416; 426-448, 470-479.
Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 281-300, 339-357.
Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. Т. XVI. М.: Худлит.1983. С.166-231, 360-396.
К вопросу 2:
Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Восточная литература, 1969.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1993. С. 307-326, 339-353, 360-416; 426-448, 470-479.
Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М.: Аслан, 1996.
Дополнительная литература
Гуггенбюль А. Зловещее очарование насилия: Профилактика детской агрессивности и жестокости и борьба с ними. СПб.: Гуманитарное агентство "Академический проект", 2000. С. 21-39. 196-218.
(Дискуссия по книге И.А.Ильина "О сопротивлении злу силой") // Ильин И.А. Соч. Т. 5. М.: Рарог, 1996.
Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. Тула: ТПГУ им. Л.Н.Толстого, 1999.
Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). М.: ИВИ РАН, 2000.
Этика / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. С. 396-417. 475-486.
Текст для обсуждения
Н.А.Бердяев о силе и насилии
Единственным до конца последовательным пацифистом был Лев Толстой. <...> Л.Толстой поставил перед изолгавшимся христианским миром проблему; можно ли небесными средствами достигнуть блага на земле? Может ли дух и во имя духа действовать силой и насилием? Есть ли в человеке божественное начало, которое сильнее всех насилий, совершаемых людьми? Можно ли управлять человеческими массами через Божью Правду? Л.Толстой был великим пробудителем уснувшей совести. Он требовал, чтобы люди, верующие в Бога, жили и действовали иначе, чем в Бога не верующие. <...> И христиане, как и нехристиане, живут по закону мира, а не по закону Бога. Но закон мира есть война и насилие человека над человеком. Л.Толстой верил, что если перестать противиться злу и злым насилиям, то будет непосредственное вмешательство Бога и добро победит. Человеческое насильственное противление мешает действию Бога в людях. Эту точку зрения можно характеризовать как квиетическую мистику, примененную к истории и к общественной жизни. У Толстого была большая критическая правда. Но ошибка его коренилась в том, что он не понимал тайны богочеловечности, т.е. двух природ различных, но соединяющихся. <...> Он была прав, когда думал, что насилием нельзя победить зла в человеке. Но его исключительно интересовал тот человек, который будет совершать насилие в борьбе против зла и злого, и как будто не интересовала судьба человека, над которым злые совершают насилие и которого нужно защищать, положив границу внешнему проявлению зла. Поэтому защитительная, освободительная война для него не отличается от войны захватной и поработительной. Л.Толстой хочет, чтобы царствовал закон Бога, а не закон мира, закон любви, а не закон насилия. В этом он свято прав. Но как этого достигнуть? Окончательное торжество того, что он называет законом Хозяина жизни, означает преображение мира, конец этого мира, этой земли и начало нового мира, новой земли. <...>
Метафизическая проблема войны есть проблема о роли силы в условиях этого феноменального мира. <...> Нет большего испытания, чем испытание победы. И можно было бы сказать: горе победителям в этом мире. Есть парадокс диалектики силы и победы. Победа предполагает силу, и нравственную силу. Но победа легко перерождает силу в насилие и уничтожает нравственный характер силы. Все это приводит к центральной проблеме об отношении духа и силы.
Подавляющее большинство людей, и в том числе христиан, материалисты, они не верят в силу духа, верят лишь в материальную силу, силу военную или экономическую. И напрасно негодуют против марксистов. Самое противоположение духа и силы условно и неточно. Понятие силы многозначно. Его производят от опыта мускульного усилия и способности воли что-то реализовать. Но философия силы есть натуралистическая метафизика. Философия жизни, тоже натуралистическая, ведет к апофеозу силы. Натуралистическое понимание силы было перенесено и на социальную жизнь, и даже не церковную жизнь. Церковь постоянно прибегала к силе государства, т.е. к материальной силе. Но можно говорить не только о силе материальной, но и о силе духовной. Христос говорил как власть имеющий, т.е. силой. Это был образ иной силы. Мы говорим - сила любви, сила духа, сила подвига и жертвы, сила познания, сила моральной совести, сила творческого подъема. Мы говорим о силе правды, силе свободы, силе чуда, опрокинувшего власть силы природы.
Настоящее противоположение есть противоположение силы и насилия. Но и тут противоположение сложнее, чем обыкновенно думают. Кроме явного, бросающегося в глаза физического насилия есть менее заметное психическое насилие, которому постоянно подвергаются люди. Психическое насилие бывает даже ужаснее насилия физического. Тут есть сложная градация ступеней насилия. Насилием может быть воспитание, религиозное запугивание, семейные нравы, пропаганда, ежедневное внушение газеты, власть политических партий, власть денег, совершающая величайшие насилия, и мн. др. Человека насилуют не только физические акты, но и психические акты, держащие человека в страхе. Режим террора есть не только материальные действия - аресты, пытки, казни, но прежде всего действие психическое, внушение страха и содержание людей в страхе. Так, в средние века запугиванием адскими муками совершали страшное психическое насилие над людьми. Психическое насилие существует всегда, когда во влиянии не действует внутренняя свобода. Дурная сила всегда связана с отрицанием свободы другого. Насильник любит свободу для себя, но отрицает ее для другого. Сторонники деспотических режимов все любят свободу для себя, они позволяют себе слишком большую свободу движения, ее следовало бы ограничить.
Сила сама по себе не есть ценность, сама по себе не есть добро. Высшие ценности в этом мире слабее низших ценностей, духовные ценности слабее материальных. Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата. Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек. Пушками можно уничтожить величайшие духовные ценности. Римские воины были сильнее Сына Божьего. Поэтому культ силы как силы безбожен и бесчеловечен. Культ силы есть культ низшей материальной силы, есть неверие в силу духа и в силу свободы. Но ложному культу силы, очевидно, противополагается не защита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальной жизни право и справедливость. Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание. Это закон войны. Демон воли к могуществу терзает людей и народы. Но в этом страшный мир может втереться начало духа, свободы, человечности, милосердия. Христос против первых, т.е. сильных. Христианство глубоко противоположно культу силы, оно против натуралистического подбора.
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (Война) // Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 307-309.

Перейти в оглавление