ТЕКСТ ОПУБЛИКОВАН С РАЗРЕШЕНИЯ АВТОРА.

На правах рукописи

 

Нижников Сергей Анатольевич

 Метафизика веры в русской философии

 Специальность: 09.00.03 - история философии

  А в т о р е ф е р а т

 диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

Москва

2002

 

 Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов.

 Официальные оппоненты:

 доктор философских наук, профессор Маслин М.А.
 доктор философских наук, профессор Громов М.Н.
 доктор философских наук, профессор Панибратцев А.В.

 

Ведущая организация - Российский государственный гуманитарный университет

 

Защита состоится 18 декабря 2002 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 212.203.02 в Российском университете дружбы народов по адресу: 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д.6, ауд. 203.

 

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Российского университета дружбы народов

 

Автореферат разослан "___" ноября 2002 г.

 

 

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент О.Н. Стрельник

 

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

 

Актуальность темы исследования. Углубленное изучение истории отечественной философии требует перехода от накопления и осмысления эмпирического историко-философского материала к выявлению парадигмальных концептов, без фиксации и исследования которых невозможно представить и теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в мировом историко-философском процессе. Метафизика веры, на наш взгляд, как раз и представляет собой одну из таких парадигм мышления, в которой просматриваются - явно или неявно - предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции русской религиозно-филосфской классики. Сегодня осмысление метафизики веры является необходимым элементом создания интегральной концепции русской философии, направленной на осмысление русской философии как целостного в своем многообразии феномена.

Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно-эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека. Особенно глубоко эта значимость была раскрыта именно в русской культуре и философии. Уже Достоевский указывал, что без веры в духовном смысле слова, задающей идеал, невозможно существование ни человека, ни нации. Н.Бердяев отмечал в начале прошлого века, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения, что вновь настало время для философского оправдания веры. А.Ф.Лосев, в этой связи, указывал, что русские философы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные. Об актуальности веры в современном мире пишут и многие западные мыслители. Так Р.Нибур, размышляя о современном состоянием человечества, приходит к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры. Ж.Маритен, подобно Хайдеггеру и другим метафизикам XX века, пишет о потере современностью смысла бытия, об утрате ею интереса к абсолютным измерениям сущего, что проявляется в кризисных явлениях, грозящих всеобщей гибелью.

То же самое относится и к началу XXI века, когда Россия продолжает осмысливать трагический опыт прошлого и настоящего. Утрата веры, с точки зрения русской философии, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к которой устремлена вера, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно самое понятие культуры. Российское общество сегодня находится в состоянии растерянности и расколотости, а человек - в душевном и духовном смятении. В этих условиях становится актуальным духовное самоопределение, которое требует осмысления отечественной культуры и философии.

Современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания "гносеологического значения веры как особого источника ведения". Вместе с тем, как отмечал В.И.Несмелов, если относительно знания уже разработана обширная теория познания - гносеология, то путь исследования веры "пока еще совершенно не разработан.... Теперь, конечно, с таким выводом уже нельзя согласиться, потому что в творчестве самого Несмелова и других философов культурного ренессанса в России начала XX в. этот вопрос был поставлен и, так или иначе, решался.

И тем не менее данная составляющая русской философской мысли еще не нашла должного отражения в отечественной историко-философской науке, ибо "читаются и воспринимаются легко в основном социально-критические идеи, а метафизика русских мыслителей по-прежнему остается мало известной массовому читателю". В настоящее время, как никогда, ощущается потребность в распознавании, осмыслении и оценке метафизических начал в становлении и развитии отечественной философской культуры. Задача осмысления веры в ее универсально-духовном смысле является, таким образом, многократно актуальной, что диктуется академической, мировоззренческой, смысложизненной, гносеологической и общественной потребностью.

Помимо сказанного, прочтение не только отечественной, но и мировой философской мысли под углом зрения метафизики веры может помочь обновлению, расширению и уточнению воззрения на ее историческую динамику и проблемно-тематическое оформление, что, в свою очередь, может позволить более конкретно обозначить степень зависимости современной философии от наследия прошлого и тем самым спрогнозировать ее дальнейшее развитие. После освещения целостной картины, определения места различных направлений русской философии в рамках построения ею метафизики веры, в дальнейшем, используя выработанные методологические принципы, будет легче систематически проводить конкретный более пристальный анализ всеединства, софиологии и других направлений в русской философии, устанавливать более четко и скрупулезно их соотношение с метафизикой веры, выявлять дальнейшие возможные пути их развития.

В своем исследовании автор пытался не только обнаружить идеальный концепт, сформулировать который стремилась русская философия, но и вскрыть те проблемные узлы, которые встали на этом пути. Это проблемы определения самого понятия метафизики веры, очерчивания его границ, поиска онтологических оснований веры, проблемы трансцендентизма, пантеизма, платонизма и софиологии в русской философии, соотношения веры и знания и т.д. Рассмотрение указанных вопросов под углом зрения формирования метафизики веры позволяет определить направленность их решения, исходные интуиции, лежащие в их основе.

Обращение к метафизике веры не только проясняет отечественные духовно-философские истоки, но позволяет обнаружить и противоречия, которых не избежала русская философия конца XIX и начала XX веков. Историческая дистанция позволяет сейчас осуществить критический анализ мыслительных поисков Серебряного века. Именно сегодня явно недостает проблемного анализа творчества русских мыслителей, такого анализа, который мог бы дать ключ к решению сегодняшних вопросов, возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики.... Проблемный подход сейчас актуален в силу того, что он в наибольшей степени помогает отделить ценное и непреходящее в работах русских философов от того, что в них порождено злобой дня, пристрастиями и увлечениями. Анализ метафизики веры помогает актуализировать проблемный состав русской философии, определяет основные парадигмы ее развития.

Предмет исследования. Название темы работы может первоначально показаться противоречивым, ибо понятие метафизика веры объединяет в себе, казалось бы, взаимоисключающие смыслы: веру обычно относят к религии и настроенческому опыту, в то время как метафизику - к умозрительной философии, а иногда и вовсе лишают ее статуса какой-либо объективности. В предлагаемом исследовании диссертант, опираясь на материал русской философии, пытается преодолеть эти стереотипы, показывая их несостоятельность, как в отношении веры, так и в отношении метафизики.

При постановке, и тем более разрешении этой проблемы, обнаруживаются противоположные точки зрения. Согласно одной из них метафизика рассматривается как синоним фантазий, может быть и полезных, но не имеющих онтологических оснований (Кант, позитивизм). Согласно другой, метафизика чуть ли не отождествляется с религией, устремленной к трансцендентному, в то время как за ней остается учение о сущем. Эти установки неприемлемы с точки зрения историко-философской науки, ибо они или чрезмерно ограничивают функцию метафизики, или непозволительно расширяют ее.

Метафизика всегда была учением об основаниях и конечных судьбах как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Она есть учение о сверхсущем, и с этой точки зрения не столь важно, в какой сфере реализуются метафизические идеи - в сфере философского дискурса или веры: метафизика присутствует и в первом и во втором случае. Вообще человечество пока изобрело только два способа метафизического познания и знания - религию и философию, однако это отнюдь не значит, что они тождественны. Религиозная метафизика и метафизика философская во многом совпадают, а во многом и отличаются друг от друга. Проблема взаимоотношений религии и философии столь же древняя, как и сами эти сферы духовного познания, поэтому вряд ли стоит делать по этому поводу окончательный вывод, тем более что это невозможно. Важно принципиально отметить, что метафизика развертывается как в лоне религии (откровение о теосе), так и в лоне философии (откровение о логосе). Методы этих типов откровения различны, хотя степень этого различия установить также очень сложно. Но, тем не менее, можно сказать, что религия использует феномен веры и религиозных символов, в то время как философия - феномен мысли, утверждающий и раскрывающий себя в понятиях и через понятия. Метафизика веры стремится снять эти противоречия, чтобы, сохраняя веру, сохранить и язык понятий. Она есть осмысление и осуществление духовного познания, основанного на вере. На наш взгляд наиболее точную характеристику веры дал В.Несмелов, определяя ее как способ познавательного отношения к трансцендентному началу, который непостижим без нее. Метафизика также реализует таинственную в своих истоках человеческая потребность осмыслить и систематически описать то, знание чего равнозначно вере (по достоверности познанного), ибо метафизическая реальность несоизмерима с человеческой способностью ее уразумения. Метафизика, как и вера, переносит нас в такие заповедные зоны бытия, где нормативы логики перестают действовать.

После того, как человечество в своем духовном развитии выработало понятие сверхсущего как абсолютного блага (в лице античной философии) и представило его как Личность, основой отношения которой к миру и человеку является любовь (в лице христианства), философия, имеющая данную ориентацию, с необходимостью становится метафизикой веры. Она призвана как осмыслить духовный опыт традиции, так и спасти философию от участи служанки теологии. При философском осмыслении веры разум поднимается на уровень метафизики как свою высшую ступень, сохраняя в себе все то ценное, что было выработано предшествующим опытом умозрения.

Словосочетание метафизика веры принадлежит к разряду ускользающих от дефиниции умозрительных концептов. Вместе с тем, при всей его непривычности, оно отвечает потребности философии запечатлеть новый духовный феномен. Метафизика и вера создают в метафизике веры диалектическую антиномию, в которой ее рациональная (метафизическая) и иррациональная (веровательная) составляющие диалогически сближаются и тяготеют к взаимному уподоблению и слиянию. Их объединяет и однородная онтологическая ориентация: как метафизика, так и вера интенционально родственны в их тяготении к трансцендентным измерениям бытия. Вера, оказывается имплицитной метафизикой, немотствующим знанием о первопричинных основаниях сущего.

Если метафизика и вера объединены общим делом обретения трансцендентного, то по логике вещей можно предположить возможность их взаимной открытости и противоречивого единства. Для этого необходимо, чтобы метафизика (умозрительное познание), не переставая быть собой, уверовала в то, что она хочет познать, а вера (религиозное чувство), также не утрачивая своего естества, приобрела наклонность к познанию того, во что она верует. Эта возможность встречного движения и взаимного сближения метафизики и веры довольно устойчиво реализуется в истории мировой философской мысли, начиная с древности, получив название гносиса (знания).

Гносис, в отличие от эпистемы как рационально доказуемого знания, означает умозрительное ведение, объединяющее в себе как веру, так и спекулятивное познание. В результате возникает антиномическое единство того и другого, т.е. разумеющая вера или верующий разум. Поэтому в метафизике веры последняя обретается не в виде религиозной или конфессиональной определенности, а в функции метафизического познания (гносиса), т.е. как вера, стремящаяся вступить в диалог с разумом и не боящаяся при этом претерпеть неизбежные изменения, связанные с требованием философского дискурса. Вместе с тем вера не должна при этом утрачивать свою сущность, не должна превращаться в разум, или замещаться им.

Изучение метафизики веры в русской философии сталкивается, прежде всего, с проблематичностью рационального прочтения самой формулы метафизика веры. В самом деле, как возможно рационально представить то, что, по мнению, например, Л.Шестова, в принципе нерационализируемо. П.Флоренский писал, что на каждый термин, метод у религиозного мыслителя всегда можно сказать и да и нет. Такое мышление получает символический характер, и кто не понял этой символичности, тот ничего не понял. Всякая попытка рационализировать есть искажение. Булгаков также отмечал в книге Свет невечерний, что предмет, который стремится познать метафизика веры, не поддается рассудочному расчленению, он доступен лишь своего рода "философской поэзии", "где не столько доказуется истина, сколько показуется ее рождение".

Однако тертуллиановская установка, отрицающая возможности разумного познания, неприемлема, если речь идет о философском анализе. Можно признавать нечто непостижимым для человеческого разума, но это отнюдь не значит, что от разума необходимо отказаться, как и от попыток как-то выразить в слове само непостижимое. Так Лейбниц остроумно замечал, что в споре о вере приходится пользоваться разумом. Этим путем, т.е. путем познания непостижимого, пошли в русской философии как Л.М.Лопатин, так и С.Л.Франк, оправдывая тем самым возможность построения метафизики веры методами философии, которые, к тому же, не исчерпываются сугубым рационализмом.

Вера по своей сути и есть, пожалуй, один из крайне немногих, а то и единственный способ постижения непостижимого, гносис о запредельном, и как гносис - она есть вместе с тем и знание, т.е. метафизика веры. В познании философском, - отмечал Бердяев, - познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно входит вера. Таким образом, на наш взгляд, оправдывается данная методология, аккумулированная в самом названии работы и определении - метафизика веры.

Метафизика веры наследует некоторые черты философской веры К.Ясперса. Это прежде всего, постижение веры не как чего-то сугубо иррационального, но раскрывающегося лишь в союзе со знанием. Философская вера должна являть себя в мышлении и обосновании, в философскую веру разум входит как необходимый момент. Она также не может стать исповеданием. Метафизика веры - это осознание бытия из его истоков. Она стремится дать рационалистическую и иную духовно-познавательную интерпретацию иррациональному или (лучше) сверхрациональному понятию веры, она должна строиться не на основе спекулятивного, но экзистенциального мышления. Разум у Ясперса есть орудие экзистенции. Вместе с тем метафизика веры не является разновидностью философского теизма в чистом виде, ибо последний в действительности всегда предстает как философская концептуализация, осуществляемая на почве определенной традиции, хотя можно согласиться с Ю.А.Кимелевым в том. что теизм является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается европейской философией.

Сама по себе задача построения метафизики веры не нова и попытки ее осуществить предпринимались неоднократно, однако, зачастую вне рамок философии, в догматических или мистических интонациях. Метафизика веры пытается вскрыть именно объективное и научное содержание духовного опыта, основанного на вере. Метафизика демифологизирует и углубляет понятие веры, поэтому вера в метафизике веры не тождественна вере в религии. Метафизика веры должна саморазвиться, исходя из духовного опыта человечества.

Термин метафизика веры фактически в таком виде не встречается в русской философии, хотя то, что он обозначает, являлось, как правило, целью философских изысканий; его содержание передавалось близкими по смыслу понятиями. Так у Л.М.Лопатина, в работе Положительные задачи философии (1886), часто встречается термин философия веры, которую, в принципе, он и стремился построить. Если не вдаваться в проблемный состав и особенности философствования Лопатина, то можно сказать, что под философией веры он подразумевал в общем то, что в данном случае определяется как метафизика веры. Н.Лосский, анализируя творчество русских философов, отмечает, что при этом нельзя не прийти к своеобразной мистической метафизике, разработкою которой занималась русская философия. Мы же стремимся выявить не мистическую сторону метафизики (с нашей точки зрения это отрицательный термин, сродни суеверию), а духовную, основанную на вере. Конечно, введенные Лопатиным и Лосским термины не совпадают с метафизикой веры, более того, в диссертации проводится их критика. Однако, тем не менее, именно то, что хотели сказать Лопатин, Лосский и др. мыслители, наиболее адекватно отражается, на наш взгляд, в формулировке метафизика веры.

Между тем стоит отметить удивительный факт: русская философия, стремившаяся к построению метафизики веры, тем не менее, не пришла к определению и оперированию данным понятием. А кантовская философия и неокантианство, противоположные этому устремлению, - выработали его. Так В.Виндельбанд пишет следующее: Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии. Согласно данному определению метафизика веры должна вытекать из априорности нравственного закона, из моральной теологии Канта, априорной веры практического разума.

Сам Кант не употреблял термин метафизика веры, но употреблял - моральная теология. Тем не менее выведение термина метафизика веры В.Виндельбандом является оправданным, но лишь в традиции кантовского понимания метафизики как критического исследования познавательных границ чистого разума, а не в традиционном платоно-аристотелевском, как учения о сверхсущем. Тем не менее, метафизика веры и философия религии, согласно кантианству, должны определить то, что в религиозных учениях обусловлено не теистическими, а чисто моральными побуждениями. Русская философия не ограничивала себя только этими задачами при построении метафизики веры, однако и они реализовывались в ней.

Степень разработанности темы. Можно сказать, что метафизика веры на материале русской философии подвергается исследованию впервые, ибо само данное понятие является для нее новым и определяется в представленной работе. Возникает парадоксальная ситуация: хотя, по мнению автора, основное русло русской философии как раз и стремилось прийти к построению метафизики веры, и строило ее, до сих пор в современной историко-философской науке мало подобных исследований.

Однако сказанное не означает, что феномен веры как таковой не подвергался анализу. Вместе с тем этот анализ не носил метафизического характера, предлагаемого в данном исследовании. В диссертационных, академических исследованиях вера анализировалась или с точки зрения чисто гносеологической позиции (М.Т.Андрюшенко, Н.В.Плотинская, Н.Н.Ярыгин и др.), или с догматической (А.И.Сидоров и др.).

Лишь в самое последнее время стали появляться работы, так или иначе затрагивающие феномен веры в его собственно философском и метафизическом осмыслении. Особенно это касается диссертационных исследований (Е.Н.Некрасова, Е.А.Степанова, И.Цвык и др.). Подвергаются тщательному исследованию отдельные аспекты метафизики веры, такие как софиология (С.С.Хоружий, Г.Ф.Гарева) и имяславие (А.Х.Султанов). Общеметафизические аспекты русской философии рассматриваются в трудах М.А.Маслина, В.В.Сербиненко, М.Н.Громова, А.В.Панибратцева и др. авторов, изучающих историю русской философии.

Так как представленная диссертация рассматривает метафизику веры в процессе ее исторического развития и формирования, то автору существенную помощь смогли оказать исследования А.В.Семушкина (в которых глубоко разработано понятие гносиса), А.Ф.Лосева (в его выводах о типе античной культуры и ее взаимосвязи с христианским средневековьем), А.И.Сидорова (где глубоко представлен собственно христианский гносис как вера или ведение), М.Н.Громова и Н.С.Козлова (древнерусская духовная культура), И.И.Самаевой (исихазм в русской философии), П.П.Гайденко (соотношение русской и немецкой классической философии) и многих других.

В данном диссертационном исследовании подвергуто анализу стремление русской классической философии реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обсуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или решенные путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это с тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния.

Однако, несмотря на новизну предмета исследования и применяемой при его изучении методологии, автор имел возможность опереться на целый ряд исследований упомянутых российских ученых.

Цель и задачи исследования. Необходимо отметить, что автор не претендовал на полный анализ основных направлений, получивших развитие в русской философии на ее путях построения метафизики веры. Задача состояла в том, чтобы попытаться выявить и обозначить общие принципиальные положения метафизики веры, а для этого, тем не менее, необходимо было проанализировать основной спектр идей и течений в русской философии, что диктовалось методологической необходимостью. Задача - не только обнаружить достоинства, но и вскрыть существенные противоречия и препятствия, с которыми столкнулась русская философия в своем опыте построения метафизики веры.

Построение метафизики веры рассматривается в работе как идеал, предельная задача и цель, к которой стремилась в своем развитии русская философия. Анализ строится на материале русской философии начала XX в., концентрируется вокруг идеалистической классики. В круг авторского интереса, в связи с избранной темой, вошли отечественные философы, сгруппировавшиеся вокруг книгоиздательства Путь.

Исходя из актуальности темы, состояния и степени ее разработанности в отечественных исследованиях была определена и цель диссертационной работы: концептуальное раскрытие понятия метафизики веры на материале русской философской культуры, вскрытие этапов ее формирования и основной проблематики. Конкретно задачи исследования можно суммировать в следующие пункты:

- раскрыть понятие метафизики веры через выявление сути гносиса, основанного на вере, и специфики метафизического знания;

- сформулировать понятие метафизики веры, проведя ее различие и связь с мистикой, наукой, философией, религией и т.д.;

- определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение;

- выявить историко-философские истоки метафизики веры в античной философии и ее формирование в восточном христианстве, охарактеризовать качественные этапы в становлении и развитии метафизики веры;

- проанализировать становление метафизики веры в русской духовной культуре и философии, выявив при этом выработанные в ней точки зрения на пути построения метафизики веры (исихазм, платонизм, всеединство, софиология и т.д.);

- рассмотреть основные аспекты метафизики веры (наряду с историческим): онтологический, гносеологический и антропологический;

- вскрывая онтологический аспект метафизики веры показать ее связь с такими понятиями и историко-философскими традициями, как трансцендентизм, пантеизм, платонизм, всеединство и т.д.;

- рассматривая гносеологический аспект метафизики веры установить ее соотношение с верой и разумом, проанализировать различные концепции этого соотношения в русской философии и их продуктивность с точки зрения метафизики веры;

- представить некоторые современные концепции понимания метафизики веры и сделать соответствующие выводы;

Теоретические и методологические основы исследования. Диссертационное исследование в целом носит проблемный характер, т.е. в его основе лежит определенное понятие (метафизика веры), развертыванию которого - в основном на материале русской философии - посвящена работа.

Метафизика веры стремится избежать традиционного новоевропейского подхода к вере, который превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением в эмпирической науке. В этом случае вера, по сути, оказывается вне действительно философского рассмотрения, она подменяется неким концептом, созданным в уме. Поэтому при разработке основ метафизики веры возникает целый ряд методологических проблем, уходящих своими корнями в область еще не решенных теоретических вопросов. Прежде всего, они ассоциируются с воззрениями на духовную культуру восточного христианства, с которой метафизика веры в русской философии непосредственно связана, или, по крайней мере, от которой она зависима и формально отталкивается. Исследователи с разным типом мировоззрения подходили к данному вопросу по-разному, и в этом отношении можно выделить четыре основные установки: догматическую (ортодоксально-православную); эзотерическую (теософскую и мистическую); религиозно-философскую и рационально-герменевтическую.

Эти методологические подходы имеют свои преимущества и свои недостатки, и именно последние не дают возможности предпочесть какой-либо один из них в качестве надежного в своей продуктивности. А между тем выбор метода имеет принципиальное значение, ибо от него зависит толкование сущности рассматриваемого предмета. Так, например, если избирается первый, догматически-ортодоксальный путь интерпретации, то зачастую теряется глубина философского анализа, а если всецело положиться на рационалистический путь, который исторически представлен новоевропейским стилем философствования, немецкой классической философией, то от нас ускользнет сама суть феномена веры. Второй путь (эзотерический) растворяет понятие веры, лишая его субстанциальной глубины в силу размывания границ между конкретными вероисповеданиями, некритически смешивает религию, философию, науку и мистику. Этот путь изобилует отвлеченными мифологемами и поверхностным эклектизмом. Третий путь (религиозно-философский) представляет собой симбиоз философии и религии, где они идут на уступки друг другу, в результате чего теряется как философская, так и религиозная точка зрения, или же, в конечном итоге, побеждает одна из них, всецело подчиняя себе другую. Кроме того, здесь есть риск ввязаться в многотысячелетний спор философии и религии за обладание истиной, в то время как необходимо разработать такой метод, который бы, видя всю значимость веры, оставался бы философским, и одновременно не был бы эклектическим соединением того и другого. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение. Автор использует в данном исследовании в большей степени рационально-герменевтический метод, определяемый им как духовное познание. Метафизика веры представляет собой одновременно и определенный методологический прием, рассматриваемый как один из видов духовного познания, в данном случае - основанный на вере.

В работе также используется историко-логический подход (метод), что позволяет рассмотреть метафизику веры в ее становлении и развитии. Вместе с тем "исторически" в философии не значит только эмпирически, но и логически, в силу принципа единства исторического и логического развития. Данная работа, следуя этому принципу, еще раз подтверждает его истинность. В ней каждая ступень развития метафизики веры представлена как определенная и логически, и исторически. Каждое философское явление рассматривается в его тесной связи и соотношении с прошлым, настоящим и будущим, что способствует достижению исторически объективной точки зрения.

Вместе с тем исключительно исторический взгляд на предмет исследования теряет из виду то вечное и непреходящее, что только видоизменяется с течением времени, но никогда не перестает быть. Нужно отметить, что хотя сущностный и логический срез понятия метафизики веры во многом совпадает с историческим его развертыванием, тем не менее, они не являются тождественными. В сфере метафизики веры принцип единства исторического и логического не всегда является определяющим, так как метафизика веры постоянно говорит о "вечном". Поэтому нельзя считать оправданным при ее изучении чисто исторический метод. Такой "прогрессистский", гегелевский метод часто дает сбои и не всегда оправдывается в истории философии, ибо в действительности встречаются и явления регресса, забвения бытия, по словам М.Хайдеггера. Метод, выработанный в средневековой философии и фундаментальной онтологии М.Хайдеггера обнаруживает скорее регресс, чем прогресс в области действительного глубинного метафизического знания.

Было бы односторонностью признать один из этих методов и совершенно отбросить другой. И тот и другой подходы - не взаимоисключают, как казалось бы на первый взгляд, но взаимодополняют друг друга. Ведь для того, чтобы происходило развитие, необходимо нечто постоянное, что присутствовало бы во всяком моменте временного изменения. Таким образом, логико-исторический метод исследования требует необходимого дополнения, без которого теряется сам предмет анализа - метафизика веры. Таким образом, метод историзма и диалектического развития не исключает и иного подхода, акцентирующего внимание на нечто постоянное и неизменное, представление о котором может не только углубляться со временем и развитием истории философии, но и ускользать. Диалектика вырождается в софистику, если в ее основе нет метафизики.

В работе анализ понятия метафизики веры проводится не только в историческом, но и в понятийном и проблемном ракурсе, история в этом случае является лишь материалом развертывания идеи. Однако и при проблемном исследовании невозможно избежать исторического развития идей, в связи с чем вторая глава всецело посвящена генезису метафизики веры, начиная с античной философии, где закладывались ее философские предпосылки, затем осуществляется переход к восточнохристианской патристике и гносису, византийскому исихазму, развитию философии пустыни на Руси. Наконец, собственно исторический анализ предпосылок становления метафизики веры завершается изучением творчества славянофилов и Достоевского, после чего, начиная с Вл.Соловьева, открывается собственно философская попытка осмысления феномена веры и построения метафизики веры. Таким образом, в работе осуществляется комплексный, системный методологический подход к развертыванию темы: одновременно и исторический, и проблемно-понятийный.

Результаты исследования и их научная новизна. В российской и зарубежной историко-философской литературе нет специальных исследований, соответствующих представленной в работе точке зрения. Поэтому новизна заключается как в выборе и определении предмета исследования, так и в постановке проблемы и методе ее анализа. Представленная диссертация - первый в отечественной историко-философской науке исследовательский опыт анализа формулы метафизика веры на материале русской философской культуры. Рассмотрение русской философии в перспективе веры, обретающей особый онтологический и гносеологический статус, аналитически и оценочно - такого рода задача поставлена впервые.

Автор использует методологию, апробированную им в предшествовавших работах: стремится изучить метафизику веры как духовный феномен вне зависимости от сфер реализации, хотя и на определенном историко-философском материале. Феномен веры осмысляется как духовный акт, который может быть и должен быть подвергнут философской рефлексии. Причем философия здесь не должна надстраиваться над изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку богословия (к такой методологии склонялись П.Флоренский, С.Булгаков, Г.Флоровский, В.Зеньковский, Вл.Лосский и др., - строя религиозную философию), но и не подменять феномен веры разумом (к такой методологии склонялись Вл.Соловьев, Л.Лопатин, С.Н.Трубецкой и Е.Н.Трубецкой, возможно и С.Франк, - создавая философию религии).

Метафизику веры, разрабатываемую автором, можно определить как духовную философию, изучающую и ориентирующую человека на самопознание при помощи феномена веры. Только в этом случае феномен веры может предстать во всей своей самобытности, выявить свою сущность в философском дискурсе.

Новизну проведенного исследования более конкретно отражают следующие результаты:

- впервые введено в научный оборот и обосновано с предметной и методологической сторон понятие метафизики веры, установлены его отличия от религии, мистики, науки и т.д.;

- выявлены истоки и исторические этапы возникновения, становления и развития метафизики веры, начиная с античной философии и восточного средневековья;

- дана онтологическая характеристика метафизики веры в ее соотношении с трансцендентизмом, пантеизмом, неоплатонизмом, философией всеединства и др. направлениями в историко-философском знании и русской философии;

- детально проанализированы проявившие себя в русской философии различные концепции соотношения веры и знания, рассмотрено их взаимодействие с метафизикой веры;

- вскрываются некоторые устоявшиеся в науке стереотипы. Например, о несовместимости понятий веры и знания или, напротив, об их беспроблемном слиянии; о несовместимости науки, философии и религии или, напротив, их слиянии и др.;

- выявлена специфика развития метафизики веры в русской философской и духовной культуре, показана как ее связь, так и отличительные особенности в сравнении с западноевропейской парадигмой мышления;

- рассмотрены некоторые современные нетрадиционные пути развития метафизики веры как в России (А.Ф.Лосев, С.С.Хоружий и др.), так и в Западной Европе (Д.Бонхёффер и др.).

Представленный развернутый анализ понятия метафизики веры в его историческом развитии и проблемном составе дает возможность рассматривать метафизику веры как общечеловеческий феномен, так или иначе всегда присутствовавший в философской и духовной культуре человечества, но прежде не выявленный и не подвергнутый специальному исследованию. Данное диссертационное исследование впервые позволяет философски осознать феномен веры не только и не столько как религиозный или гносеологический, но, скорее, как универсально-духовный, непременно подлежащий философской рефлексии и видоизменяющийся в процессе этого осмысления. Автор надеется, что его исследование и введение понятия метафизики веры в научный историко-философский оборот позволит рассмотреть с данных позиций всю историю европейской и мировой философской и духовной культуры человечества в целом, что может не только прояснить для человека его собственные смысложизненные задачи, но и с новой (или проясненной) высоты и глубины осмыслить исторический и общественный процесс развития, осознать значимость и роль духовных идей в жизни человека и культуры.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, могут существенно дополнить, углубить и уточнить существующее в историко-философской науке представление о вере как духовно-гносеологическом и мировоззренческом феномене, способствовать более адекватному пониманию роли метафизических традиций в истории европейской культуры, позволяют сформулировать концепцию метафизики веры в контексте российской философской культуры. В связи с выявлением данной специфики метафизики веры в работе разрабатывается проблемно- теоретическая основа для дальнейшего сравнительно-сопоставительного изучения духовных культур, их базовых метафизических установок, что позволяет как устанавливать специфику каждой из них, так и находить общее, точки соприкосновения для философского диалога, что так значимо в современном взаимозависимом мире.

Практическая значимость данного исследования состоит в том, что его результаты и материалы могут быть использованы:

при дальнейшем изучении истории русской философии, а также в исследованиях, охватывающих более широкие периоды развития метафизического знания;
при анализе определенных историко-философских проблем и духовных феноменов (пантеизма и трансцендентизма, веры и знания, софиологии и имяславия, платонизма и философии всеединства, христианского платонизма и др.);
в научных исследованиях по современной истории философии, компаративистской философии, кросскультурному взаимодействию;
при чтении как основных и базовых историко-философских курсов, курсов по русской философии, так и спецкурсов, соответствующих данной тематике.
при чтении курсов и спецкурсов по духовной сфере человека и общества, культурологии, религиоведению, духовному познанию и др.

Основные выводы и результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными для дальнейшей разработки теоретических и методологических вопросов, связанных с определением различных форм духовного познания, того места, которое занимает среди них метафизика веры. Кроме того, так как каждая культура имеет в своей основе некоторые метафизические установки (архетипы), которые принимаются аксиоматично (на веру), то их осмысление может быть представлено как метафизика веры различных духовных культур. После выявления таких духовных архетипов возможно дальнейшее их сопоставление, выявление общего и особенного в них, т.е. может открыться путь для установления действительного глубинного диалога культур, снятия конфрантационности, развертывания единого духовного архетипа человечества, проявляющегося специфическим образом во всех культурах человечества. Данную работу автор рассматривает как определенный этап на пути к осмыслению духовного единства человечества через вскрытие особенностей культур, а не эклектическое и поверхностное их объединение, оборачивающееся новыми проблемами. Универсальное проявляет себя особенным образом, используя различные языки и духовный материал.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов (июнь 2002 г.) и рекомендована к защите.

Основные положения и результаты диссертации получили освещение в публикациях автора (более 50): тезисах конференций, статьях, текстах лекций, учебных пособиях и монографиях ("Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии". М, 1995, - 8 п.л.; Метафизика веры в русской философии. М., 2001, - 20,7 п.л.):

в докладах, выступлениях и тезисах на международных и всероссийских конференциях (более 20). Материалы и выводы диссертации нашли отражение в сообщениях автора на международных симпозиумах - Диалог цивилизаций: Восток - Запад (проводившихся в Российском университете дружбы народов в 1992, 1995, 1997, 1999 и 2001 гг.), на Первом (1997), Втором (1999) и Третьем (2002) российских философских конгрессах, на научных конференциях (1992-2002 гг.) по проблемам современной западной, отечественной, восточной и компаративистской философии;

в ряде статей (более 20, некоторые из них: Вера и знание в трудах Л.Шестова, С.Булгакова и В.Несмелова (1997); К специфике русского неокантианства (заметки о философии веры А.И.Введенского) (1998); Духовное познание (1998); Гносис в христианстве и гностицизме (1998); Пушкин и идея всечеловечества в русской философской мысли (1999) и др.;

учебных пособиях и курсах лекций: Ареопагитики: встреча Запада и Востока, античности и христианства (1997); Человек и его духовная сфера (2002); История философии (2002, в соавторстве.) и др.;

Материал работы апробирован и отработан автором в непосредственном учебном процессе: при неоднократном чтении соответствующих базовых курсов (История русской философии, Западноевропейская философия XVIII-XIX вв., История философии) и спецкурсов (Метафизика веры в русской философии, Архетипы философских культур Востока и Запада, Духовное познание в восточном христианстве, Философия русского зарубежья и др.) на кафедре истории философии РУДН.

Диссертация написана при научном содействии проф. А.В.Семушкина (научный консультант), Н.С.Кирабаева, М.А.Маслина, В.В.Сербиненко и др. российских ученых. Автор входил в творческий коллектив журнала Начала, являлся членом Межвузовского Центра по изучению философии и культуры Востока (при кафедре истории философии РУДН), является членом редколлегии научно-образовательного журнала Философское образование, сотрудником Межвузовского Центра по русской философии и культуре

Структура работы построена исходя из логики развертывания темы, необходимости определения и комплексного анализа метафизики веры, ее проблематики. Она включает в себя введение, пять глав, заключение и библиографию.

 

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

 

Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, характеризуется предмет исследования, степень его разработанности, формулируются цель и задачи, определяются методологические основания работы.

В первой главе, Методологические и понятийные основы метафизики веры, выявляется и определяется понятие метафизики веры через его соотношение с различными сферами культуры и духовной деятельности человека, развернуто представлено как понятие метафизики, так и веры (§ 1 Метафизика веры как духовное познание). Метафизику автор определяет в духе традиции европейской мысли - как сущностностное измерение философии. Устанавливается, что методом метафизики является сугубое умозрение, ибо ее предмет недоступен органам чувств. На основании этого она сближается с верой, ибо в их основе лежит аксиоматическое знание, - скорее утверждаемое, чем выводимое каузальным способом.

Отмечается, что рассматривая понятие веры в метафизическом аспекте необходимо отказаться от психологических, чисто гносеологических и иных ее интерпретаций. Делается вывод, что принцип веры выходит в метафизике на первое место тогда, когда ее предмет абсолютно трансцендентен. Вера и ее предмет - взаимно соотнесены и формируют друг друга: именно потому, что предмет веры трансцендентен, существует вера как единственно возможное отношение к нему; она же, в свою очередь, формирует предмет в соответствии со своим высшим устремлением. Вместе с тем вера, если ее рассматривать в глубоком метафизическом смысле, не есть нечто такое, что противостоит знанию. Действительно, вера и знание являются различными методами познания, но в существе своем они совпадают, особенно если мы будем рассматривать знание не в эмпирическом, а умозрительно-философском понимании. Вера тогда есть особого рода знание, характеризующееся сверхрациональным видением.

В метафизическом плане вера определяется как чистое духовное ведение. Абсолют как объект веры постигается в акте эмпирически беспредпосылочного духовного ведения; вера является осуществляемой трансценденцией к нему. В полном смысле слова наличие абсолютной веры свидетельствует об обретении человеком своей сущности, ее развернутости и самоочевидности в духовном созерцании объекта веры. Вера рассматривается не только как сущность метафизики в ее наиболее умозрительном аспекте, но и как онтология религии, к онтической части которой относится теология. Делается вывод, что феномен духовного, использующий акт веры, реализуется как в откровении о теосе (теологии), так и в откровении о логосе (философии): им обоим принадлежит и через них открывается онтология духовного. В истории они не только вступают в противоречия, но и дополняют друг друга.

С точки зрения функционирования сознания человека вера является определенным комплексом, осмысленным высшим чувством или идеацированным переживанием, отраженным в догмате и ритуале (в случае религии). Верой сознание способно собираться в точку на центральном символе или идее, в результате чего возможен всплеск самосознания, осуществление трансцендирования как духовного процесса. Центральный религиозный символ является стержнем, на котором закрепляется соответствующий духовно-религиозный опыт, его феноменология. Опираясь на данный символ и трансцендируя к нему, сознание оказывается способным к духовной деятельности самоочищения. Однако, вместе с тем, оно закрепощается границами определенного символа, сколь бездонным бы он ни казался. Духовное являет себя лишь в образе, только тогда оно зримо для человека, но любой образ заслоняет духовное как таковое. Отождествляя образы духовного с ним самим, человек ограничивает и, тем самым, искажает свою собственную сущность, впадает в догматизм и фанатизм. Метафизика веры, с этой точки зрения, реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта вне каких-либо внешних рамок, основываясь лишь на метафизике и вере как таковой, вере, безотносительной к определенной системе координат. Метафизика веры сама стремится выработать такие координаты как из себя самой, так и опираясь на духовные традиции. В итоге истинная вера определяется как живой духовный процесс человеческого самотворчества.

Метафизика веры в этой связи определяется как духовная философия, ибо ее предметом является духовное познание, осуществляемое посредством веры и закрепляемое в философской метафизике. Метафизика веры, в этом смысле, есть тот просвет бытия, в который призван экзистировать человек, т.е. как бы приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Трансцендируя к бытию, человек развертывает имманентное в себе, а в этом и заключается определение духовного познания. Абсолютного характера вера достигает лишь в отношении понятия трансцендентного. Духовное самопознание возможно лишь в такой захваченности человека, трансцендировании в экзистенциальной напряженности, при котором раскрываются личностные потенции. Поэтому метафизика веры, наряду с трансценденцией, должна быть экзистенциально наполнена, личностно важна и осмысленна. Именно вера наполняет метафизику аксиологической тематикой, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Далее специальный параграф посвящен анализу понятия мистики (§ 2 Метафизика веры и мистика), где делается вывод о том, что мистика несовместима с метафизикой веры из-за своей близости к тому, что называют суевериями. Разграничение мистики и метафизики веры до сих пор не осознано в широких как философских, так и религиозных кругах. Существующее смешение понятий размывает суть духовного познания, основанного одновременно на вере и философском дискрсе. В связи с этим возникла необходимость пристально и подробно осветить эту проблему. То же касается и соотношения метафизики веры с наукой (§ 3 Метафизика веры и наука). Чтобы представить себе, какими путями шло развитие метафизики веры в русской философии, рассматриваются основополагающие модели соотношения философии и религии у ряда виднейших представителей русской философии. Затем подводятся итоги понятийного определения метафизики веры через анализ ее соотношения с религией и философией, верой и знанием.

Анализируя понятие мистики у ряда русских философов, устанавливается ее принципиальная несовместимость с метафизикой веры как духовным самопознанием. Выявляются противоречия, которых не избежала русская философия в данном вопросе в лице П.Флоренского (магизм) и Н.Бердяева (оккультизм и теософия). С одной стороны у них подвергаются глубокой и жесткой критике такие суеверия, как магия, оккультизм, антропософия и теософия, с другой, - происходит смешение сферы собственно духовной, метафизики веры и мистики, когда иные миры Достоевского понимаются не умозрительно, а натуралистически, астрологически. В заключение параграфа указывается, что по отношению к вере в метафизике веры трансцендентного типа всякий другой, более низкий вид веры, выступает как суеверие. К нему можно отнести все языческие, гностические верования (волхование, волшебство, магию, оккультизм и т.д.), а также их современные и наукообразные (псевдо- или квазинаучные) модификации (астрологию, инопланетян в НЛО, построение вечных двигателей и т.д. и т.п.) Вера, в ее противоположности суеверию, представляет собой собственно духовное познание в его наивысшем виде. Вера может сохранить чистоту, не впасть в суеверия только благодаря философской метафизике, в единстве они и составляют метафизику веры.

Касаясь соотношения науки и метафизики веры, опираясь на суждения В.Несмелова и С.Франка, делается вывод об их принципиальном различии в предметах и методах, а значит, - и о невозможности их как слияния, так и отрицания друг друга. Таким образом, русская философия, в своем последующем развитии, опровергла тезис Вл.Соловьева о достижении единства религии, философии и науки. Наука и религия, - пишет С.Франк, - имеют два разных предмета, следовательно, и два разных пути познания, два разных критерия достоверности, каждый из которых принципиально независим от другого; поэтому не может быть и речи о том, чтобы достоверность религиозного постижения была подтверждена данными науки. Но не должно быть и злоупотребления религией, которая навязывала бы свои принципы эмпирическим научным выкладкам, как это было с астрономией в средние века.

Метафизика веры строится на умозрительных и зачастую аксиоматических суждениях, которые невозможно вывести из видимых вещей или эмпирического опыта. У них принципиально иная природа возникновения. В них фиксируются скрытые от наблюдения глубинные истоки бытия. Метафизически мыслить - значит смотреть в корень вещей, пытаться сформулировать умозрительные положения о бытии всего сущего.

Однако из сказанного нельзя делать вывод, что метафизика веры вовсе не наука и полностью ей противостоит. Подчеркнув качественное своеобразие метафизики и ее несводимость к науке, автор отмечает и то, что свойственно как научному, так и метафизическому знанию. Метафизика веры ведь не есть мистика, не есть, пользующаяся сейчас популярностью, эзотерика, ибо метафизике веры, как и науке, свойственны некоторые закономерности, историчность развития, умозрение и др.

Предметом метафизики веры является Бытие или Сущность, Бог или трансценденция, проблема состоит далее в определении этих понятий и их связи с миром. Метафизика веры, как и наука, имеет свою историю, а значит и свои законы исторического развития. Конечно, развитие метафизики веры определяется иными законами, чем те, на которых базируется наука, но, тем не менее, законы как таковые существуют и здесь, и там. Поэтому, отвечая на вопрос, наука ли метафизика веры, наиболее корректным будет ответ: это наука особого рода.

А.Ф.Лосев в Диалектике мифа подводит итог долгому спору и противостоянию науки и веры; науки, метафизики и религии; науки и мифа. Он диалектически и совершенно определенно закрепляет то, что уже было высказано в русской философии, в частности, В.Несмеловым. Согласно Лосеву, наука хотя и не рождается из мифа, но всегда мифологична. Вместе с тем она никогда не может разрушить миф, ибо последний не базируется на научном опыте. Лосев подчеркивает, что есть особая мифологическая истинность, недоступная науке. Эту истинность наука может лишь отрицать, но не познать. Язык духовной сферы - это миф, язык науки - факты эмпирического мира. В области позитивного знания методом познания являются чувственный опыт, наблюдение, суждение и умозаключение. В метафизике - это вера, непосредственное умозрительное восприятие, интеллектуальная интуиция. Вера и разум - два законных метода познания, но один реализуется в метафизике веры, а другой - в области позитивных наук. Эти два пути познания находят себе оправдание в двусоставности человеческой природы и в существовании духовной и чувственной реальности. Они не исключают, но взаимодополняют друг друга в человеческой жизни. Хотя, по словам М.Хайдеггера, "любая позитивная наука обладает не относительным, а абсолютным отличием от философии". Таким образом, оправдывается самостоятельность метафизики веры и полагается основа ее методологии.

В этой связи отмечается, что традиционное определение философии, наиболее часто встречавшееся ранее в философской литературе, квалифицирующее ее как науку особого рода - об общих законах бытия и мышления, - является весьма упрощенным, ограниченным и стереотипным. Именно оно более всего препятствует пониманию качественного своеобразия метафизики веры. Философия может стремиться конституировать себя по подобию науки. Это одна из распространенных в современном мире тенденций, проявляющая себя, в частности, в позитивизме. Но превращение философии в науку означает не ее торжество, а конец, потерю своей специфики, своего предмета. Философия, возможно, может быть наукообразной, но никак не наукой, в ряду других наук. Только в этих условиях она может сохранять в себе возможность построения метафизики веры.

Первая глава, таким образом, всецело посвящена рассмотрению самого понятия метафизики веры, правомерности его употребления, его соотношения с различными сферами и методами духовной деятельности человека. В результате очерчивается специфическая сфера метафизики веры, несводимая ни к религии, ни к науке, ни к мистике. От религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями. Вместе с тем показывается, сколь противоречиво в русской мысли рассматривалось соотношение философии и религии, веры и разума в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. В итоге высказывается убеждение, что вера нуждается в метафизике, которая спасает ее от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Вера определяется как особого рода недоказуемое знание, ученое незнание, гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни и являющееся одним из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.

Во второй главе (Становление метафизики веры) рассматривается генезис метафизики веры первоначально в античной и средневековой философии (§ 1 Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала): становление архэ как сверхсущего начала в недрах античной философии, развитие понятия веры и основанного на нем гносиса в восточнохристианской традиции исихазма. Вскрывается антиномичный характер соотношения античного логоса и веры: с одной стороны, понятие сверхсущего, вырабатываемое в недрах античной философии, способствовало зарождению метафизики веры, а с другой, античность органически не могла воспринять идеи трансцендентного начала, креационизма, персонализма, эсхатологизма и др., на которых основывается средневековый гносис.

Анализ становления метафизики в античной философии привел к выделению трёх основных этапов эволюции метафизического понимания архэ. Если взять за основу понятие бытия, то оно первоначально мыслилось (1) как сущее в целом, затем (2) как сущность сущего, а позднее - (3) как истина сущего. Согласно этим трем ступеням понимания бытия можно обозначить и три основных этапа становления метафизического знания в античной культуре: а) метафизика в рамках натурфилософии, когда первоначало мыслится в качестве природной стихии, которая лишь символизирует собой нечто метафизическое; б) первоначало в качестве математического предмета (пифагорейство) или объекта чистого мышления (элейская школа); в) первоначало в качестве иного по отношению ко всему сущему, когда оно выступает в качестве сверхсущего, объединяя в себе логос и теос (Платон, Аристотель, неоплатонизм).

Результатом анализа эволюции метафизического знания в античной философии стало вскрытие и понимание логики его развития, становления умозрительного первоначала (архэ). По словам Хайдеггера, только человеку дано видеть, что сущее есть, видеть сущее как сущее, а не просто бесконечное множество разнообразных объектов. От сущего как сущего осуществляется переход к сущему как таковому благодаря созерцанию его умозрительным взором, в результате чего обнаруживается сущее в целом. От сущего в целом осуществляется переход к сущему как целому и от него к бытию сущего как сущности сущего. Сущность сущего впервые приводит к явленности сущего как сущего, т.е. бытия: "то, что никогда и нигде не является сущим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего, что мы называем бытием".

Рассматривание бытия как иного по отношению к сущему приводит к развитию демиургии, где смыкаются откровения о теосе и логосе, что обнаруживается в метафизике многих античных философов, особенно явно - у Эмпедокла, Анаксагора, Платона, Аристотеля и неоплатоников. Введение в том или ином виде понятия демиурга выводит метафизику на совершенно иной уровень, где речь уже не может идти о развитии и эволюции, но о творении. Поиски сущности сущего неизбежно выносят ее за само сущее и порождают трансцендентное. Эта сущность сущего обретается как нечто самостоятельное. Чтобы мыслить сущее как сущее, т.е. его целиком, необходимо выйти за его пределы, только тогда его можно окинуть взглядом. Сущностный взгляд на сущее есть взор извне.

В перспективе развивающиеся теории демиургии подготовили почву для создания христианской личностной теологии, породившей понятие собственно трансцендентного, когда Бог творит мир не из что, как в античности, но из ничего. Определяющей мировоззренческой чертой философствования Средних веков был теоцентризм, который пришел на смену античному космоцентризму, поли- и пантеизм были заменены монотеизмом, а понятие сверхсущего - теистическим трансцендентным. Мировоззрение христианства можно определить в целом как "теоцентрический персонализм".

Г.Г.Майоров подчеркивает тенденцию, способную привести к метафизике веры в рамках христианского мировоззрения. Хотя неоплатонизм не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, он все же выработал понятие единого, с которым его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Христианству необходимо было от отношений субординационизма (инволюционного эманативизма) перейти к координационизму. Христианская метафизика веры строилась через отказ от пантеизма Плотина, через отрыв его онтологии от натурфилософии и через приведение этой онтологии к форме чистой теологии, т.е. превращением плотинова учения о божественности бытия в учение о бытии божества. Эманация была представлена как единосущное порождение, а восхождение к Единому превратилось в концепцию обожения. Античная мысль, таким образом, внесла свой значительный вклад в развитие метафизики веры в европейской философии, подготовив основной категориальный аппарат, вплотную подойдя к понятию трансцендентного.

Далее кратко рассматривается синкретическая метафизика первых веков новой эры (герметизм, гностицизм и др.). Вскрываются ее достижения (понятие трансцендентного) и противоречия (натурализм, магизм, оккультизм и т.д.). Она уже основывалась на позициях персонализма, однако он носил космологический характер. Особо выделяется и анализируется понятие гносиса как такового, его особенности и проявления в гностицизме и христианстве. Восточнохристианский гносис отталкивается от высказывания ап. Павла верою познаем (Евр. 11,3). Вера представляет собой здесь эпигносис, т.е. мыслится как превышающая всякое человеческое знание, всякие человеческие познавательные способности и возможности, как нечто даруемое, а не вскрываемое только в душе. Гностицизм, развивая лжеименное знание, перевернул отношение веры и разума, будучи убежденным, что спасительно знание само по себе. Их опора на разум показывает, как мало они поняли суть нового учения и насколько пребывали еще во власти античного рационализма. Вместе с тем рационализм гностиков допускал всевозможную мифологию. Поэтому от античного умозрения они шли не вперед, а во многом назад, тем самым, в сущности, предавая традицию разума, подменяя ее мифологией. Восточнохристианский гносис, формально ставя веру бесконечно выше знания и разума, оказался ближе умозрительной философии античности, а значит и разуму. Таков исторический парадокс.

В силу развития в атмосфере восточнохристианского предания, русская философия впитала в себя некоторые его интуиции. В связи с чем далее особо анализируется становление рефлексии о вере в русской культуре, от предпосылочных тенденций до Вл.Соловьева, заложившего основное проблемное поле метафизики веры (§ 2 Древнерусская духовная культура и метафизика веры). Делается вывод, что до Сковороды и Хомякова существовала духовная практика веры, но не было ее осмысления. И хотя она была богата содержанием, ее осознание не было развернуто в философском, мыслительном дискурсе, не получило оправдания в мышлении, хотя и обрело его в сердце и жизни. Лишь в XIX, а еще более - в начале XX в. то, что традиционно было предметом веры, русские идеалисты превратили в предмет знания. Толчок тому дали славянофилы в лице таких зачинателей этого движения как Хомяков и Киреевский (§ 3 Зарождение рефлексии о вере в русской культуре XIX в.).

С точки зрения метафизики веры наибольший интерес представляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление. Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству, что особенно проявилось в творчестве Андрея Рублева. Широкий диапазон влияния исихазма проявился в распространении философско-богословской литературы (сочинения Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова и др.), а также в монашеской практике умной молитвы, в расцвете художественного творчества. Однако исихастский опыт не смог развернуться в полную меру в древнерусской и последующей культуре XIX и XX вв., видимо, в силу исторической и цивилизационной самобытности России. Не смогла возникнуть и соответствующая ему метафизика. Лишь в конце XX в. появляются философы, стремящиеся осмыслить исихастский духовный опыт, построить, основываясь на нем, метафизику веры (А.Ф.Лосев и С.С.Хоружий).

К основным чертам возникающей в XIX в. метафизики веры можно отнести следующие тематические измерения: поиски всеединства на фоне антропоцентризма в рамках теоцентризма, персонализм и космизм как две ипостаси всеединства, развитие антропо-космологии и историософичность - постоянное обращение к вопросам о смысле истории, а также эсхатологичность, панморализм, социологизм, литературоцентризм и др. Некоторые из этих черт проявились уже в творчестве старших славянофилов - А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. Однако толчок философской мысли дал П.Я.Чаадаев своими Философическими письмами. Он одновременно был поглощен великой мыслью о слиянии философии с религией, но не ощущал качественной разницы, нарушения постепенности при переходе от разума к вере. Вместе с тем мысли Чаадаева было присуще апокалиптическое настроение, он остро ощущал неорганизованность и катастрофичность бытия. Феномен веры в его творчестве уже обнаружился, но его специфика не была выявлена, в связи с чем происходило смешение веры и знания.

А.С.Хомяков глубоко осознал важность феномена веры как в жизни человека, так и общества, однако трактовал его во многом расширительно, отождествляя с народной верой как истоком веры религиозной. И.В.Киреевский еще ближе подошел к созданию метафизики веры, разрабатывая ее аналог - философию верующего разума, основу которой составляет учение о цельной личности, у которой разум и вера пребывают в согласии. Рациональный ум, постигая действительность, дробит ее на части, но при этом исчезает целое, так и не понятое, уничтожается и нравственность. Цельная же личность не расчленяет реальность, а приобщается к ней. Это такой процесс, когда человек всем существом входит в познание, когда все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное видение ума. Вера у него - непосредственный опыт личностного откровения, событие внутренней жизни, имеющее отношение ко всему человеку. Киреевский во многом предвосхитил антроподицею и теодицею В.И.Несмелова. Веру, отталкиваясь от Киреевского, можно понимать как целостное мышление, которое нельзя путать с идеалом цельного знания, к которому стремился впоследствии Вл.Соловьев. Если Киреевский прежде всего имеет в виду акт сознания, то Соловьев говорит о системе знания, иерархической совокупности всех человеческих знаний.

При рассмотрении понятия веры необходимо четко разграничивать ее возможный психологический и метафизический (онтологический) аспекты, уровни описания и рассмотрения. Во времена Киреевского такого четко выраженного разграничения еще не существовало, ибо психология еще не оформилась окончательно как самостоятельная наука. Тем не менее, Киреевский не допускает смешения этих двух подходов, чего не смог избежать ни П.Д.Юркевич, ни даже последующие корифеи русской религиозной мысли - В.Несмелов, С.Булгаков и П.Флоренский.

Исключительное место в построении метафизики веры в России занимает Ф.М.Достоевский. В его творчестве и заданных им парадоксах мысли вырабатывалось духовное и умозрительное понимание веры, которое вдохновило многих философов. Л.Толстой, напротив, стремился лишить духовное познание трансценденции, сводя его к моральному сознанию. Однако нет морали без духовного, а духовного без трансценденции. К.Леонтьев, критикуя Достоевского и Толстого за розовое христианство, стремился основать метафизику веры на страхе, против чего выступил Вл.Соловьев. Тем не менее К.Леонтьев, вскрыл некоторые черты метафизики веры в ее борьбе с хилиазмом (предвосхитив Л.Шестова), но выразил их чрезмерно односторонне: страх противопоставил любви, любовь к ближнему - любви к дальнему, трансцендентное - имманентному, безудержный пессимизм - хилиазму.

Русская философия, существующая между Востоком и Западом, соприкасаясь как с религиозной традицией (Восток), так и с рационализмом и мистическим пантеизмом (Запад), вынуждена была не всегда синтетически, а порою и явно эклектически воспринимать в себя совершенно разнородные начала. Эти противоречия в полной мере проявились в творчестве Вл.Соловьева, как стимулировавшего развитие метафизики веры в России, так и породившего многие соблазны мистического, пантеистического и рационалистического толка (§ 4 Вл.Соловьев и пути построения метафизики веры).

В параграфе отмечается, что Вл.Соловьев пытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Причем это расширение привело к овнешнению, потере духовного измерения, само понятие веры стало рассматриваться им, в сущности, пантеистически. В связи с этим, на путях философствования Вл.Соловьева метафизика веры оказывается под угрозой, а ее возможное построение должно идти через преодоление некоторых мировоззренческих принципов, заданных в философии всеединства. Это, прежде всего конструктивизм внешнего характера, склонность к пантеизму, смешение разнородного и разнопланового знания (философии, религии и науки) и т.д.

Естественно возникает вопрос: стирая, нивелируя противоречия между наукой, философией и религией, можно ли достичь их единства? Только мнимого, абстрактного, не живого и, значит, не истинного. Это осознал и сам Вл.Соловьев в конце жизни, написав замечательное, произведение - "Три разговора...", где со всей глубиной и напряженностью звучит уже не столько тема богочеловечества, внешним путем достигаемого, сколько эсхатология; не внешнее единение церквей, государств и народов, но внутреннее духовное единство, обретаемое уже за пределами истории. Поэтому Е.Н.Трубецкой отмечал, что "понять Соловьева - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева.

Вместе с тем благодаря творчеству Вл.Соловьева Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, построению метафизики веры, учитывающему как отечественную традицию, так и достижения западной метафизической мысли. Все последующие русские мыслители в той или иной степени - последователи Соловьева. С разной степенью настойчивости исследователи высказывали мысль о проводах русского идеализма, о необходимости преодоления тех направлений мысли, которые возникли в творчестве Соловьева. Г.Флоровский отмечал, что философия конца, намеченная Соловьевым в Трех разговорах (особенно, Повесть об Антихристе), оказалась во многом невостребованной в последующей русской философии, которая почти не касалась проблем реального эсхатологизма, а ведь именно идеи, высказанные им в данном произведении, могли бы способствовать развитию метафизики веры. Фактически Соловьев и встал на ее позиции, но уже тогда, когда не было больше отпущено времени для творчества. Однако многие последователи Соловьева зачастую останавливались на полпути, приемля лишь то, что он сам преодолел.

Отдельный параграф посвящен исследованию влияния философии Канта на построение метафизики веры в русской философии (§ 5. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве). Это связано с тем, что через опыт анализа и критики философии Канта вызревала сама метафизика веры, формировались ее принципиальные установки и определения. В параграфе акцентируется внимание на понимание и отношение русских философов к творчеству Канта с точки зрения метафизики веры. По справедливому замечанию Е.Трубецкого, преодоление Канта и кантианства безусловно обязательно для всякого учения, которое утверждает, что всякое познание как таковое покоится на метафизических предположениях, и пытается вскрыть эти предположения. Метафизика веры определенно принадлежит к такого рода учениям, в связи с чем вопрос о творчестве Канта, произведшего деонтологизацию метафизики, не мог быть обойден стороной. Тем более что, по мнению С.Булгакова, германский идеализм для русской религиозной мысли имеет то же значение, какое имела греческая философия для учителей Церкви.

Вместе с тем философия в России, с трудом усваивая наследие кенигсбергского мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовместимые начала. Первые серьезные работы, посвященные Канту, принадежат перу П.Д.Юркевича, и уже в них проявились указанные противоречия. Канта необходимо было преодолеть через ассимиляцию его идей в контексте русской философии и на основании ее принципов. К осуществлению этой задачи приступил в дальнейшем Вл.Соловьев, который не столько отрицал существование объектов идей, сколько делал упор на их непостижимости. Запрет Канта на познание посредством идей (метафизики) он, таким образом, объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума.

Далее в параграфе рассматриваются судьбы кантовского наследия в России применительно к построению в ней метафизики веры. Предметом анализа здесь являются прежде всего русские кантианцы, пытающиеся совместить идеи Канта с общим устремлением русской философии к онтологизму, метафизике, персонализму и вере.

Немецкое неокантианство в его логико-методологической (марбургская школа) и ценностно- культурологической (баденская школа) версиях в начале XX в. переживало период теоретической экспансии и приобрело общеевропейскую известность и авторитет. Своих сторонников оно находит и в России, оказывая влияние на литературу, богословскую мысль, но прежде всего - на философию. Формируется нечто вроде русского неокантианского направления в философии со своими установками, целями, программой и собственным печатным изданием - журналом Логос (выходившем в Москве и Петербурге в 1910-14 гг.). Причисляя себя к философской элите времени, группа русских кантианствующих философов (И.И.Лапшин, Ч.И.Челпанов, С.И.Гессен, А.Ф.Степун, Б.В.Яковенко, А.И.Введенский и др.) выступила с претензией критического преодоления доморощенных традиций русской религиозной метафизики, восходящих к славянофилам и нашедших обновленное бытование в религиозно-философском журнале Путь. Однако намерения русских неокантианцев не пошли дальше претензий. Попытка реформирования русской философии в духе неокантианских веяний им не удалась и лишь подтвердила автохтонность и незыблемость ее начал. Для многих философов и литераторов неокантианский искус оказался преходящим и поучительным увлечением, возрастным этапом в становлении их мировоззрения. Примечательно, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить критическую философию с традициями русского умозрения и веры.

Особый интерес с точки зрения метафизики веры представляет собой фигура А.И.Введенского (1856-1925), профессора философии Петербургского университета. Оставаясь до конца преданным кантовской философии, Введенский, тем не менее, подвергает критическую философию принципиальной ревизии. Эта ревизия заключается в том, что он распространяет примат практического разума над чистым не только через утверждение моральных постулатов, но и через придание морали и вере большего онтологического веса, чем это было у Канта. Так, Введенский писал: "Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочные решения метафизических задач", вплоть до построения метафизических систем. Естественно, что с точки зрения правоверного кантианства это недопустимое новшество, разрушающее все то, что так долго и терпеливо возводил Кант. Если Кант строил стену, ограждающую философию от метафизических "мечтаний", то Введенский говорит о возможности "прочного решения метафизических задач" и даже построении "системы метафизики". Принципиально расходится Введенский с Кантом и в вопросе о познавательных способностях и возможностях человека. Так, наряду со сферой опыта он постулирует наличие "особого органа познания" - "метафизического чувства". В своей ранней работе "Опыт построения теории материи" Введенский, рассматривая кантовское понятие "вещи в себе", решает вопрос в духе Фихте, ограничивая всю сферу опыта сознанием. Отсюда он делает парадоксальный вывод, видимо, под воздействием Юма: ответ на вопрос "о существовании и несуществовании вещей в себе... может быть сделан не наукой, а только верой". Эти противоречия с кантовской философией, в которые вступают умозаключения Введенского, закономерны с точки зрения метафизики веры.

В статье "О видах веры в ее отношении к знанию" Введенский вскрывает несостоятельность традиционного рационализма в его попытках осмыслить феномен веры, так как для него она не есть чистый абсурд или нечто абсолютно иррациональное, но "состояние, исключающее сомнение иначе, чем это делается при знании". Критикуя атеизм он отмечает, что одними законами природы если и можно объяснить все, то только кроме двух вещей - самого существования мира или природы и собственно существования законов природы. Вместе с тем Введенский не признает знания ни за верой, ни за наукой, ни за атеизмом и материализмом. Его опора на критическую философию весьма условна, так как он вольно интерпретирует Канта. Это приводит к тому, что ход рассуждения Введенского как бы неизбежно приводит к агностицизму и, даже, как утверждает Зеньковский, иррационализму. Однако ни вера, ни атеизм не должны быть истолкованы как нечто иррациональное. Вера, по крайней мере, внерациональна, сверхрациональна, но отнюдь не иррациональна. Она есть, по словам Максима Исповедника, "недоказуемое знание", а отнюдь не его отрицание или отсутствие. Вера - особого рода сверхумозрительное знание относительно трансцендентного и непостижимого в своей сущности объекта. Таким образом Введенский не проводит четкого различия между знанием в науке и знанием в смысле веры. Отрицая соотносимость научного знания с верой, он, видимо, отрицает и специфическое знание в вере. Он весьма расширительно рассматривает понятие веры. Атеист для него тоже верует (т.е. не знает), хотя "его вера имеет отрицательный характер.

На основе сказанного в диссертации формулируются следующие выводы: смешение разнородных интуиций в русском кантианстве - западноевропейских и российских, секулярных и религиозных - не могло не привести к дуалистическим противоречиям, никак не примиренным в сознании. Примирить их можно было лишь выбрав за исходный принцип нечто одно, но к такому выбору российские кантианцы не были готовы. Введенский признает как бы два вида познания: несомненное, законное (сюда он относит априорное и апостериорное знание), и "незаконное", однако тоже непреложное, трансцендентное, постижение в порядке веры. Этот дуализм перешел в наследство от самого Канта, но на российской почве он ярко выражен всеми своими противоречиями. Причем если Введенский понимал, что проблемы метафизики и веры неустранимы из онтологии и философии (хотя рамки критической философии и не давали ему возможности развивать собственно метафизические идеи и более глубоко проникнуть в феномен веры), то другие неокантианцы, его последователи (например, его ученик И.И.Лапшин) уже не чувствовали ни малейшего интереса или вкуса к вере. За метафизику они принимали окостеневшие догматы, лишавшие мышление свободы, а всякое "трансцендентное бытие" внушало им отвращение. Хотя в целом можно констатировать, что первоначальный интерес к гносеологическим и культурологическим проблемам кантианства и неокантианства постепенно стал уступать место интересу к онтологической проблематике и даже мистическому откровению. В эту плоскость эволюционировали Б.Яковенко (плюралистический трансцендентализм"), С.Гессен ("метафизический мистицизм") и Ф.Степун ("философия абсолютного").

Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от замысловатых утверждений и открыть свою онтологию веры. В этом преуспели П.Флоренский, В.И.Несмелов и С.Н.Булгаков. Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С.Л.Франк), ограничивающая возможности познания, она тесно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. При этом русские философы пытались объединить веру и знание с предпочтением в различных случаях тому или другому методу, не избежав при этом, в свою очередь, многих противоречий. Европейское мышление, всецело доверившись Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое, ушло в позитивизм, откровенный иррационализм или чистую теологию. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток, - в этом ее слабость и достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила веру, гносис, т.е. она шла по пути выработки метафизики веры. Но на ее пути стояла фигура Канта, которую никак невозможно было обойти, столь велика была падающая от нее тень. Предстояло принять бой. В XIX в. она готовилась к нему (славянофилы, Вл.Соловьев, Достоевский), а в начале XX выступила с открытым забралом (В.Несмелов, Е.Трубецкой, С.Булгаков и др.). Таким образом, Кант наложил запрет на поиски онтологических основ бытия умозрительными средствами. Но философия ничего другого делать и не умеет. Она либо должна умереть, вместе с ницшеанским богом (в качестве метафизики), или преступить возведенные Кантом границы. Позитивизм с успехом пережил смерть философии и продолжает чем-то заниматься дальше, но русская философия стремилась разрушить плотину, установленную Кантом на пути метафизического мышления.

Подводя итоги в параграфе указывается, что относительно метафизики веры западные идеи сыграли в русском сознании роль лишь гипотезы оформления. Поэтому было бы ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении русской философии и разработке ею метафизики веры. Из немецкой философии русская мысль заимствовала не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием.

В последующих главах работы рассматриваются важнейшие аспекты самого понятия метафизики веры - онтологического, гносеологического и антропологического. В соответствии с этим строится и дальнейший анализ: отдельно рассматриваются данные направления, а затем подводится обобщающий итог. Причем, трансцендентизм, пантеизм и софиология, как затрагивающие проблемы метафизики, рассматриваются в главе, посвященной онтологическим проблемам метафизики веры, а соотношение веры и знания - в главе, посвященной гносеологическим аспектам метафизики веры. При этом необходимо отметить, что данное разделение преследует лишь исследовательские цели. В действительности гносеологический аспект метафизики веры нельзя и невозможно оторвать от онтологического. Логическим их завершением является антропологический аспект метафизики веры. Именно этот момент определяет специфику метафизики веры в России. Суть ее заключается в том, что она шла по пути снятия жесткого средневекового противопоставления земного и небесного, трансцендентного и имманентного; Бога, мира и человека. Перед ней стояла задача развить учение о Преображении плоти, о святой телесности. В связи с этим в русской философии остро встали проблемы пантеизма и трансцендентизма, соотношения веры и знания, метафизики и онтологии, религии и философии. Решая эти проблемы, мыслители России пошли по пути выработки философии всеединства, общепризнанным родоначальником которой по праву считается Вл.Соловьев. Последующая русская философия искала пути решения указанных проблем через построение софиологии, имяславия и символологии. Метафизика веры вырастает из анализа этих направлений мысли.

При освещении онтологического аспекта метафизики веры (Глава III Онтологический аспект метафизики веры: между трансцендентизмом и пантеизмом) предполагается, что в рамках чистого трансцендентизма, как и в сфере пантеизма, возникает проблема теодицеи. Трансцендентизм, пытаясь избежать смешения абсолюта с миром, породил иную проблему - необходимого установления связи абсолюта и мира. Однако вариант пантеизма в данном случае рассматривается как неудачный. В связи с этим в рамках трансцендентизма догматически утверждаются и философски разрабатываются специальные связующие инстанции. В ортодоксии это, прежде всего, догмат о такой божественной ипостаси как Дух Святой, который пронизывает все и связует человека с Богом посредством молитвы. Однако на этом догматическом основоположении невозможно было остановиться: ведь данная ипостась трансцендентна, поэтому неясно, каким образом Дух соотносится с миром и человеком. Этот вопрос непостижим для мыслительного определения. Однако метафизический разум не может остановиться лишь на констатации непостижимости. Впервые с данной проблемой столкнулась раннехристианская аскетика, которой требовались объяснения молитвенной практики, понятия благодати. Необходимо было утвердить и пояснить возможность обожения. Эта тенденция выразилась и догматически оформилась уже в Византии в XIV в. догматом о божественных энергиях, когда был разработан и концептуально выражен исихастский опыт.

Вместе с тем то, что выражено в аскетическом духовном опыте и богословии, требует еще и собственно философского анализа и возможного обоснования. С нашей точки зрения, формой такого обоснования в русской метафизике веры явились два направления мысли: софиология, - тема, связанная с проблемой соотношения абсолюта и мира, и имяславие - новая попытка обосновать исихасткий опыт, утверждающий возможность обожения человека, возможность достижения его единства с абсолютом. Движение имяславия, развернувшееся в начале XX в. в России, исходило из исихастского источника, представляющего собой духовную сущность восточного христианства. В целом данное течение, находясь в русле традиции, тем не менее встретило непонимание, а затем церковный и даже физический отпор со стороны властей. Нужно отметить, что это непонимание и гонения провоцировали и некоторые имяславцы своими необдуманными высказываниями относительно соотношения Бога и Его имени. В защиту имяславцев активно выступили русские философы в лице В.Ф.Эрна, П.Флоренского, С.Булгакова и А.Лосева. Имяславие, таким образом, представляет собой один из аспектов метафизики веры, тяготеющий к духовной традиции православного Востока. Однако эта важная и интересная тема подробно не анализируется в данном исследовании, заслуживая отдельного и специального рассмотрения

Если софиология призвана раскрыть космологическую тему теоретическими средствами, то имяславие - духовную практику восточного христианства. В этой связи софиология тяготеет к пантеизму, ибо здесь трудно выдержать необходимое для христианства равновесие между трансцендентным и имманентным, а имяславие - к трансцендентизму, ибо в молитвенном призывании имени Бога происходит непостижимое единение с трансцендентным началом. Таким образом, софиология и имяславие являются двумя необходимыми составляющими частями метафизики веры, хотя некоторые исследователи считают, что символизм, софиология и имяславие никак не совместимы с исихазмом. Но если остановиться только на этом тезисе, то необходимо будет далее сказать, что разум никак не совместим с верой, а философия всегда оппозиционна религии. Тогда перспективы для развития метафизики веры будут закрыты. Ощущая этот тупик, А.Ф.Лосев, например, пошел по пути, уже начатым другими русскими философами, - пути синтезирования исихазма и платонизма.

Для рассмотрения истоков софиологии необходимо обращаться не только к понятию троичности, но и к неоплатоническим категориям, а имяславие требует задействования всего накопленного в восточном христианстве исихастского опыта. Софиология представляет собой развитие теории метафизики веры, а имяславие - попытку осмысления духовного самопознания через веру. Таким образом, они образуют вместе единство теоретической и практической части метафизики веры.

Первый параграф (Трансцендентизм и метафизика веры) посвящен аналитике генезиса понятия трансцендентного начиная с античной философии. При этом устанавливается, что метафизика веры возникает как способ эпистемологической коммуникации с трансцендентным. Вместе с тем возникает оппозиция вещи и идеи, сущего и бытия, трансцендентного и имманентного, материи и духа, которая выражает сущность и противоречивость метафизического знания вообще. Она возникла со времён еще первых философов и нарастала по мере становления метафизики как самостоятельной области знания и науки. Первоначально эта оппозиция заключалась в самой натурфилософии (умозрительная составляющая вещественного архэ), затем она обнаружилась в числовом символизме пифагорейцев и пришла к противопоставлению чувственного мира и умозрительного в элейской школе. Однако осознать и эксплицировать метафизическое знание в более адекватном языке удалось только Платону, хотя он не сумел избежать при этом противоречий. Вместе с тем противоречия теории идей носят не столько разрушительный, сколько диалектическо-спекулятивный характер, так как вскрывают противоречивость самого положения человека в мире.

Важнейшим этапом в генезисе метафизики веры являются Ареопагитики, в которых, фактически, происходит понятийное, спекулятивное ее оформление и завершение. Вместе с тем Ареопагитики, стремясь синтезировать античные и христианские идеи, не избежали противоречий. В новоевропейской философии происходит отход от трансцендентизма в сторону пантеизма, в XX в. М.Хайдеггер в фундаментальной онтологии стремился по новому осмыслить судьбу западноевропейской метафизики с ее понятием трансцендентного начала и его несовместимости с феноменально сущим. Данная антиномия была глубоко осознана и в русской философии, которая решала ее на своем материале и при помощи своего категориального аппарата и религиозных символов. Осознавая ничтожность бытия она выступила на стороне сущего, стремясь разрабатывать не столько теодицею, сколько антропо- и космодицею в виде панентеизма и софиологии (последнюю можно рассматривать как один из вариантов космодицеи). Особенно это было свойственно для концепции всеединства Вл.Соловьева и С.Л.Франка.

В итоге делается вывод, что понятие трансцендентного, возникнув с необходимостью в духовном развитии человечества, принесло с собой и ряд фундаментальных проблем, с которыми столкнулась и которые пыталась решить русская философия в своем стремлении к построению метафизики веры. Можно выделить здесь два крайних решения данной проблемы, выросших на почве абсолютизации односторонних начал. Первая точка зрения делает акцент на сугубой трансцендентности предмета метафизики веры, вторая - низводит его с занебесных высот на землю, склоняясь к пантеизму и хилиазму. Золотая середина, к которой стремится метафизика веры, должна состоять в том, чтобы, сохраняя понятие трансцендентного, максимально приблизить его к миру и человеку. Кроме того, для того, чтобы выразить трансцендентность, вовсе не обязательно выдворять абсолют из мира, превращая его в сверхиндивидуума. Метафизика веры должна устранить мифологические объективации, представления о потустороннем, и тогда трансценденция может засиять новым светом, светом, который пронизывает все земное, а не мелькает в конце бесконечного тоннеля. Такое представление о трансценденции могло бы обезопасить метафизику веры от притязаний пантеизма, возникшего, по-видимому, как реакция на абсолютизирование трансцендентного начала.

Далее автор обращается к анализу понятия пантеизма в его возможной связи с метафизикой веры. Делается вывод об их несовместимости (§ 2 Спор о пантеизме в русской философии). Выявляется отношение основных представителей русской философии к пантеизму (прежде всего Вл.Соловьева, Н.Бердяева и др.); подробно анализируется полемика Л.Лопатина и Е.Трубецкого на данную тему по поводу наследия Вл.Соловьева; рассматривается вопрос, должна ли метафизика веры строиться на безусловном утверждении трансцендентного начала. То, что мысль здесь сталкивается с трудностями, не означает, что она должна свернуть с пути в сторону пантеизма, ибо это заведомый тупик. Подтверждается это тем, что в рамках тяготеющих к пантеизму мировоззренческих системах неразрешимой проблемой является теодицея, проблема обоснования свободы и морали. Это обнаружилось в философии начиная с античности (Эмпедокл), в немецкой классической философии (Шеллинг и Гегель). Русская философия, находясь во многом под сильнейшим влиянием западной философии, унаследовала эту проблему, которая особенно существенно проявила себя в концепции всеединства. По справедливому замечанию Зеньковского, проблема зла - Ахиллесова пята всякой метафизики всеединства.

В целом можно заключить, что классическая русская философская традиция, не будучи в состоянии отказаться от идеи всеединства и, будучи зараженной традицией западного пантеизма, пошла на компромисс, остановившись на понятии панентеизма, согласно которому мир, не будучи тождественным Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens). В.В.Соколов такую позицию, впрочем, обозначает как мистический пантеизм, противопоставляя его пантеизму натуралистическому. Если последний получил развитие в философии эпохи Возрождения, рассматривая Бога в качестве природной субстанции, завершителем которого является Спиноза, то первый, как считает Хоружий, обнаружился в связи с влиянием Арепагитиков на западную мысль, завершителем и высшим выразителем которого явился Николай Кузанский. Тем не менее и мистический пантеизм приводит абсолют к обезличиванию, вместе с тем лишая его и креативной функции. Помимо этого мистический пантеизм, растворявший в Боге природу, растворял в ней, в конечном итоге, и душу человека. Все эти позиции несовместимы ни с теизмом, ни с метафизикой веры, зато вполне могут содержаться в панентеизме. В.В.Соколов отмечает в этой связи, что мистический пантеизм иногда напрямую отождествляют с панентеизмом. Между тем эта панентеистическая, или мистико-пантеистическая тенденция стала преобладающей в русской философии, отталкивающейся от традиции всеединства Вл.Соловьева. Например Франк и Бердяев прямо называют себя панентеистами.

Панентеизм оказывается промежуточным звеном между теизмом и пантеизмом, причем эволюция в сторону пантеизма более легка и естественна в данном случае, по мысли С.С.Хоружего, чем к теизму, ибо сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции. Метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном супранатуралистическом теизме, так и на панентеизме, уничтожающем по сути трансценденцию и неспособном объяснить свободу воли. Осознавая этот тупик, русская философия пошла по пути выработки совершенно оригинального течения философской мысли - софиологии, стремясь на ее основе разрешить вставшие проблемы. Но проблема софиологии возвратила ее к неоплатонизму, с которым необходимо было как-то определяться. Ведь в определенном смысле неоплатонические интуиции легли как в основу философии всеединства, так и некоторых направлений в софиологии. Однако неоплатонизм в его пантеистическом виде несовместим с метафизикой веры. Отсюда русская философия столкнулась с целым сонмом новых трудно разрешимых проблем.

Чтобы глубже прояснить данную проблему, диссертант пытается выяснить, как и насколько глубоко традиция всеединства связана с неоплатонизмом. Этой теме посвящен соответствующий параграф (§ 3. Платонизм и традиция всеединства), где отмечается изначальная глубинная зависимость русской философии вообще от платонизма. В результате проведенного исследования автор приходит к выводу, что в русской философии при построении метафизики веры образовались, в отношении платонизма, несколько версий: одна из них - платоническая, представленная именами, прежде всего, П.Флоренского, А.Ф.Лосева, Л.А.Гоготишвили; другая - антиплатоническая, представленная В.Н.Лосским, А.И.Сидоровым и С.С.Хоружим. И то, и другое направление, однако, стремится отталкиваться от традиции исихазма и бороться за его адекватное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихазма, стремясь использовать западноевропейскую мистику. Это, прежде всего, С.Л.Франк и Н.Бердяев.

Таким образом, подробно рассмотрев основную философскую проблему - соотношение имманентного и трансцендентного, автор делает вывод, что метафизика веры должна пройти мимо двух крайностей - чистого трансцендентизма, ведущего к абсолютному фидеизму и иррационализму, - и пантеизма, устраняющего вообще метафизическую проблематику, не способного обосновать свободу воли и объяснить удовлетворительно происхождение зла. Русская философия, начиная с Вл.Соловьева и ближайших его последователей, Е.Трубецкого и Л.Лопатина со всей остротой осознала эту проблему, стремясь найти выход из нее. Одним из компромиссных вариантов здесь явился панентеизм, которого придерживались в дальнейшем С.Л.Франк и Н.А.Бердяев. Однако панентеистический вариант вряд ли может удовлетворить метафизику веры, которая не может смириться не только с потерей, но даже с умалением трансцендентного начала. В современной русской философии А.Ф.Лосев, разрабатывая вслед за Флоренским концепцию христианского платонизма, стремился решить проблему трансцендентно-имманентного синтеза при помощи диалектических приемов, которые, однако, не всегда выглядят достаточно убедительно. С.С.Хоружий, в свою очередь, полагает, что эта проблема решаема при обращении к византийскому исихазму и его догматическим определениям.

Однако центральное русло русской философии развивалось в соответствии с традицией всеединства, основу которой в России заложил Вл.Соловьев, хотя истоки ее находятся еще в античной философии, у Гераклита и в неоплатонизме, а затем в немецком идеализме, особенно она ощутима у Шеллинга. Вместе с тем неоплатонизм в основополагающих своих интуициях несовместим с метафизикой веры, ибо носит пантеистический характер. Насколько русская традиция всеединства унаследовала эти черты - вопрос весьма сложный и запутанный, который однозначно решить сейчас вряд ли возможно. Полемика по данному вопросу между Е.Трубецким и Л.Лопатиным, заочно между А.Ф.Лосевым и С.С.Хоружим подробно рассмотрена автором.

При построении метафизики веры в русской философии необходимо было преодолеть не только установки новоевропейского мировоззрения и мышления, Канта и Гегеля, но и пойти вглубь истории, к самим истокам проблемы - к Платону и неоплатонизму, чтобы также их воспринять, обогатиться ими и их же преодолеть. Необходимо отметить, что в восточном христианстве это преодоление осуществилось уже в патристике, но оно было выражено скорее в мирочувствии и богословии, чем в философии. Русской философии при построении метафизики веры необходимо было пройти этот путь заново, используя понятийные, а не богословские средства. Вместе с тем не всеми эта задача была сразу осознана, не говоря уже о ее решении. Трудности связаны с тем, что отношение к неоплатонизму было различным в самой восточнохристианской традиции, что связано и с отношением и интерпретацией текстов Ареопагитиков, на чем автор подробно останавливается в указанном параграфе.

Из анализа Ареопагитиков видно, что в них присутствуют разнородные, инокультурные идеи, поэтому правы все те в русской философии, кто как обвиняет их в неоплатонизме, так и те, кто считает их христианскими произведениями. Вопрос заключается в том, кто на каких идеях останавливал свое внимание, какую сторону, неоплатоническо-пантеистическую или христианско-трансцендентную принимал в качестве основы своих рассуждений. Возможно, что философия всеединства брала из Ареопагитиков в большей степени античное наследие, в то время как метафизика веры востребует понятие трансцендентного.

К тому же философия всеединства не единственная рецепция неоплатонизма в русской философии. Важно также в этой связи остановиться на понятии христианского платонизма, которым широко оперировали как Флоренский, так и Лосев, но который критикуется со стороны восточнохристианской традиции, вскрывающей антиномичность данного понятия. Однако его противоречивость еще не означает ложности.

Русская философия, стремясь решить рассматриваемую проблему, породила совершенно оригинальное течение, связанное в религиозной традиции с понятием София. Посредством разработки софиологии русская философия стремилась снять оппозицию трансцендентного и имманентного, выйти из тупика пантеистической мысли, хотя вначале софиология как раз этим и характеризовалась (§ 4 Софиологический опыт русской философии). Ряд исследователей полагает, что в полной мере освободить софиологию от сетей пантеизма удалось только Лосеву, а некоторые, в частности С.С.Хоружий, вообще полагают данное направление мысли излишним интеллигентским вымыслом, в котором не нуждается духовная традиция. Вместе с тем в самой духовно-религиозной традиции мнения тоже разделились: два философа и священника, П.Флоренский и С.Булгаков, сами разрабатывали софиологию, хотя и были подвергнуты официальному и богословскому (Вл.Лосский) осуждению. А Г.Флоровский, тоже священник, богослов и философ, находит софиологическое направление мысли весьма перспективным и не противоречащим ни религиозной традиции, ни метафизике веры.

Для метафизики веры важен ответ на вопрос, совместима ли софиология или, возможна ли разработка такого варианта софиологии, который бы не противоречил принципу трансцендентизма. Однозначно ответить на этот вопрос в данное время не представляется возможным, ибо софиология, видимо, не достигла своего завершения. Кроме того, те ее варианты, которые были разработаны ранее, несут в себе противоречивые элементы как пантеизма, так и трансцендентизма, поэтому вряд ли можно однозначно (как это делает С.С.Хоружий) отвергнуть софиологическую проблематику как излишнюю для метафизики веры. Софиология действительно явилась неким ответом на односторонности мировоззрения, основанного на трансцендентных началах. А проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать и как болезни роста.

В четвертой главе подвергнут анализу гносеологический аспект метафизики веры, проблема соотношения в ее рамках веры и знания (Гносеологический аспект метафизики веры). Фактически не было ни одного философа в России, который бы так или иначе не высказался на этот счет. С.Франк писал, что в России была разработана самобытная теория познания, совершенно неизвестная Западу. Теория познания в России составляет основу философии, вся суть которой состоит именно в стремлении к позитивному, религозно-метафизическому мировоззрению. Иными словами, теория познания здесь представляет собой интегрирующую часть метафизического мировоззрения. Метафизика в России мыслится как истинная онтология, а свойство русского онтологизма - познание через переживание. Русская философия, в целом, стремилась выразить гностический смысл слов ап. Павла верою разумеваем, хотя разные представители ее понимали их по своему.

В диссертации выделены три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания, анализируемых в трех соответствующих отдельных параграфах: 1) их объединяющий (§ 1 Вера и знание как единство); 2) их противопоставляющий (антиномический) (§ 2 Вера и знание как антиномия); 3) и ученого незнания, апофатический (§ 3 Постижение непостижимого как ученое незнание (апофатическое знание)). Конечно, это деление во многом условное и ни одного философа, за исключением, пожалуй, Л.Шестова невозможно всецело причислить к какой-либо из выделенных позиций. Тем не менее, разброс мнений позволяет в целом отнести их к той или иной категории. К единенщикам можно отнести Вл.Соловьева, С.Н.Трубецкого и др., к антиномистам - П.Флоренского, С.Булгакова и Л.Шестова, а к апофатикам - С.Л.Франка, В.И.Несмелова и А.Ф.Лосева. Однако, например, Е.Трубецкой и Л.Шестов в разные периоды жизни занимали несколько различные позиции относительно соотношения веры и знания: они эволюционировали от антиномизма к единству, особенно Е.Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатизма, заканчивал всецелым знанием, в котором, по сути, не оставалось места для веры. С другой стороны, если Вл.Соловьев, в рамках разрабатываемой им философии всеединства, стремился слить в единство знание научное, философское и веру, то Несмелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между, прежде всего, знанием научным и верой. У него вера и знание не противоречат, а тем более не отрицают друг друга, - они просто имеют разный предмет и метод познания, и в этом смысле сосуществуют независимо друг от друга, а их единство достижимо лишь в некоем божественном уме, а не в действительном человеческом познании. Данные суждения Несмелова сохраняют онтологический оттенок веры, устанавливают независимые взаимоотношения между метафизикой веры и наукой.

Далее в диссертации устанавливается, что решение проблемы соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок, онтологических или метафизических приоритетов того или иного мыслителя. Так онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, так же невозможна она и в гносеологии - при полном единстве веры и знания: знание здесь фактически подменяет веру.

Тем не менее, сторонники концепции единства веры и знания выявили много интересного, важного и необходимого для развития гносеологического аспекта метафизики веры. Прежде всего это признание не антиразумности, а сверхразумности веры, опознание ее как особого рода знания - ведения. Однако эта особенность совершенно потонула в единстве, что зачастую приводило не к синтезу, а эклектизму, избежать которого смог помочь анализ иной концепции соотношения веры и знания, а именно - антиномической. Как отмечает Л.А.Гоготишвили, обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания. Но истоки данного противостояния лежат гораздо глубже. Уже многие исследователи указывали на антиномичность как существенную характерную черту греческо-христианского мышления. Однако крайний, тертуллиановский фидеизм, развиваемый, например, ранним Флоренским и Л.Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизма Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в ее несводимости к разуму, глубоко осознано ее своеобразие. Однако последовательное отрицание возможностей разума делает невозможным построение метафизики веры. К тому же утверждение трансцендентной и непостижимой реальности само по себе не является запретом для познания: то, что эта реальность трансцендентна и непостижима, не значит, что не надо стремиться ее познавать. В стремлении познать непознаваемое мысль может открывать новые пути и возможности, которые хотя и не приведут к конечной цели, но, тем не менее, на определенном уровне смогут удовлетворить разумные и духовные потребности человека. Фидеизм, при своем последовательном развитии, завершается агностицизмом, между тем как метафизика веры есть особого рода гносис или ведение. В этом случае сторонники чистого фидеизма оказываются агностиками.

Противостояние веры и знания приводит и к противостоянию философии и религии (Гоббс, Шестов) также, как их объединение приводит к смешению философии и религии (Вл.Соловьев, С.Н.Трубецкой), поскольку ни единство веры и знания в своем абсолютном виде, исходящее из пантеизма, ни их полное противостояние, исходящее из трансцендентизма, не способствуют созданию метафизики веры. Для нее необходим синтез, но сохраняющий принципиальную разницу того и другого. Это - ученое незнание или апофатическое знание, гносис трансцендентного, постижение непостижимого, онтологическим фундаментом которого и должна быть метафизика веры. Именно поэтому в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к золотой середине данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.

В истории русской мысли есть философы, которые сознательно стремились представить концепцию ученого незнания как принципиальный вариант разрешения антиномии веры и знания. Они осознали пагубность как безоглядного, некритического их объединения, так и бескомпромиссного противопоставления. Наиболее важной фигурой здесь является С.Л.Франк. Однако и это познание непостижимого в рамках ученого незнания в итоге обернулось у него единством веры и знания.

С наибольшей ясностью рассмотрена проблема соотношения веры и знания у В.Несмелова в работе Вера и знание с точки зрения гносеологии (1913). Вера обосновывается им не только как гносеологическая возможность и мировоззренческая необходимость, - ее объект утверждается как онтологическая реальность. Вера выступает как специфический и единственный метод познания возможной трансцендентной реальности. В силу того, что рассудочная мысль, кружащаяся в лоне сущего, не способна выйти за его пределы и помыслить абсолютное, познание этой области составляет прерогативу веры. В отличие от Канта Несмелов утверждает онтологический статус объекта веры, благодаря чему она превращается у него в объективный эпистемологический метод. С точки зрения метафизики как науки об умозрительном, противостояние веры и знания снимается. Именно это и хотел, видимо, подчеркнуть В.И.Несмелов. Однако в своем творчестве он не смог избежать и решить иной, не менее сложной проблемы: соотношения веры как умозрительного метафизического познания и веры, основанной на определенном религиозном исповедании.

Анализ различных концепции соотношения веры и знания в русской философии показал широкий спектр суждений, от сходных, до прямо противоположных. Вместе с тем представители различных точек зрения хотя бы формально признают наличие области металогического, т.е. сферы, которая не подчинена закону тождества и противоречия, и которую можно отнести к ведению метафизики веры. Но как же должно рассматриваться соотношение веры и знания с точки зрения метафизики веры? Ясно, что вера неслиянна с разумом и его продуктом - знанием, но вера и знание также и неотделимы друг от друга. Однако их единство наличествует лишь как идеал, выраженный в изначальной природе человека или бесконечной гносеологической перспективе. В действительном же эмпирическом существовании необходимо видеть их принципиальную разницу, суверенность их познавательных сфер: знание касается лишь сферы сущего, а вера - трансцендентного бытия.

Вместе с тем в изначальном вопрошании вера и есть знание, а знание есть вера: они, по самой своей сути, едины, внеположными они предстают лишь в отчужденной вере, опредмеченной в нечто внешнее и сведенной к этому внешнему, и в объективированном знании, которое превращается в сухую логику и пытается задним числом уловить в свои сети утраченное бытие. Однако в человеческой жизни вера и знание с необходимостью овнешняются и вступают в борьбу. Но, вместе с тем, если их борьба ведется законообразно, то они фатально возводятся к единству, с которого они опять ниспадают и т.д. Это единство возможно или на основе шаткого компромисса, или в идеале, в построении которого в равной мере участвуют вера и знание. Лишь благодаря разнонаправленности познавательных сил человека, его сущность способна к саморазвитию. Вера в чистом виде, как и чистое знание, проблематична. Всякая же вера как ставшее, будь то в истории или сознании человека, уже есть отчуждение, не вера.

В заключительной, пятой главе рассматривается антропологический аспект метафизики веры, взятый в широком временном историко-философском контексте, начиная с формирования представлений о душе как сущности человека еще в античной философии, затем традиции восточного христианства (§ 1. Генезис понятия сущности человека) и заканчивая антропотеодицеей В.И.Несмелова (§ 2. Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея) и антроподицеей в творчестве Н.А.Бердяева (§ 3. Творчество как залог человеческого спасения. Антроподицея).

В первом параграфе определяется, что представление о душе, т.е. человека о самом себе, своей сущности, зависит от духовного развития как общества, так и личности. Понятие души совершенствуется и утончается в зависимости от глубины и способности исторического человека к умозрению. Результаты данного познания выражаются в виде философских понятий, религиозных символов и психологических теорий, заключающих в себе добытое знание о душе. Степень же умозрения определяется глубиной духовного самопознания. Об этом свидетельствует эволюция исторических форм рефлексии. Основное, что отличает культуру античности от христианства - это признание, с одной стороны, бытия трансцендентной всеблагой абсолютной Личности, а с другой - творимой Ею неповторимой человеческой личности. Античность шла к данным понятиям, вырабатывала их в недрах своей философии, однако оформить окончательно не смогла, не выйдя на уровень понятия трансцендентного бытия и креационизма. В связи с этим метафизика веры, ее антропологический аспект ожидаемы, но не обретаемы в античной культуре. На основе этого возникают принципиально отличающие черты средневековой антропологии.

В средневековье возникает идея бытия как трансценденции, что меняет представление о душе, сущность человека начинает мыслиться как дух. Закрепляется трихотомическое представление о человеке: стихея (материальная, телесная составляющая), психея (душа, область осознанных чувств и мыслей) и диохея (сфера духа, бессмертная и богоподобная часть человека). Вместе с различенностью вещи и идеи как ее сущности, сущего и бытия, человек приходит к различению тела, души и духа. Тело он относит к сущему, а дух к бытию или чему-то вечному. Душа же связует оба понятия. Способствовала этому не только иудейская традиция и возникшее христианство, но к этому поэтапно шла и античная мысль. Сущность восточнохристианской антропологии выражена в исихазме, развивавшемся в лоне философии пустыни, т.е. в аскетическом направлении. Русская философия во многом отталкивалась от византийского исихастского антропологического опыта, где дан определенный образ человека. Особенно это проявилось в имяславии, софиологии и символизме.

Дальнейшее развитие духовной антропологии шло в русской философии различными путями. Если Бердяев полагал антропологию восточного христианства неразвитой, и стремился ликвидировать этот недостаток разработкой своей антроподицеи через творчество, то Несмелов, напротив, исходил сугубо из религиозно-духовного опыта и разработал собственную оригинальную антропотеодицею. Проблема личности занимала также важное место в христианской антропологии В.В.Зеньковского, хотя она носит довольно расплывчатый характер. Современный исследователь С.С.Хоружий стремится, используя исихастский опыт, развернуть аутентичный ему философский дискурс, рассмотреть проблемы духовной антропологии.

Далее в главе специальному рассмотрению подвергнута антропология Несмелова и его открытие - антропотеодицея, высоко оцененная Н.Бердяевым (§ 2 Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея). Метафизика веры в этой связи рассматривается как своеобразная духовная антропология. Апогея она достигает в антроподицее Н.Бердяева, в которой творчество представлено как деятельность, направленная на спасение, оправдание человеческого существования (§ 3. Творчество как залог человеческого спасения. Антроподицея). Однако в истолковании личности Бердяев, как и Франк, чрезмерно сближает трансцендентный ее аспект (дух) и имманентный (душу), в силу чего между ними стираются четкие границы и возможно сползание к человекобожию, которое яростно критиковал С.Булгаков у Фейербаха. На этот же недостаток персонализма Бердяева указал Л.Шестов. Кроме того, существенно по разному Несмелов и Бердяев трактовали свободу: у первого она исходит из абсолюта и возможна лишь благодаря нему, у второго, - противоположная точка зрения. Вместе с тем трактовка свободы у Несмелова доходит до отождествления с необходимостью, против чего категорически высказывался Бердяев.

В итоге исследования делается вывод, что разработка метафизики веры есть в высшем смысле творчество как интеллектуальное, так и духовное, - самопознание, развертывание сущности человека и выявление духовного архетипа человечества. Духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека, характеристиками которой, как и отмечали (несмотря на все противоречия) Н.Бердяев, С.Франк, В.Несмелов и другие российские философы, являются личностность, свобода и способность к творчеству. В целом русская философия, в качестве метафизики веры, утверждает субстанци