Почта Ю.М.

Ценностные аспекты восприятия мусульманского общества в европейской философии истории

 

Историко-философский анализ представлений о мусульманском обществе, сложившихся в европейской философии истории ХУШ-ХХ вв., показывает, что в европейской и российской культуре сложилась устойчивая традиция его искаженного восприятия. Независимо от субъективных побуждений создателей конкретных философско-исторических концепций, эта традиция проявляется в оценках всей истории мусульманского общества, его отношений с европейским обществом в контексте всемирной истории. Среди причин такого искаженного восприятия можно назвать влияние политической коньюнктуры, влияние различных культурных течений и научных школ, но основная объективная причина коренится в религиозном (христианском) характере европейской культуры.

Наиболее полно христианское влияние в создании образа мусульманского Востока выразилось в христианском провиденциализме средних веков. Далее оно повлияло на цивилизационный анализ, использовавшийся в европейской философии истории с ХУШ в. Оно было имплицитно присуще и объяснению мусульманского общества с позиций марксистской формационной философско-исторической схемы с сер. Х1Х в. Весьма показательна в этом плане философско-историческая концепция Гегеля. Она является своеобразным итогом гуманитарных научных поисков рубежа ХУIII-ХIХ вв., связанных со становлением европейского буржуазного общества после социальных потрясений, вызванных Французской революцией и наполеоновскими войнами.

 

"Философская история" человечества.

Гегель получил теологическое образование и религия зани- мала важное место в его духовной жизни. На формирование его взглядов большое влияние оказали Кант, Фихте, Шеллинг, Гердер, а также сказалось характерное для общественного развития Германии того времени переплетение идей Просвещения и романтизма. Гегель предложил собственный путь выхода из кризиса метафизического мировоззрения, основанного на культе разума, создав концепцию диалектического объяснения истории человечества на объективно-идеалистической основе.

Анализируя историю как результат работы духа, немецкий философ диалектически связывает понятия свободы и необходимости, идеала и действительности, общего и особенного, социального и индивидуального, разума и чувств, - то есть те понятия, которые разрывались и односторонне трактовались просветителями и романтиками. По сравнению с Гердером, Гегель более последовательно развивает идею о поступательном развитии человечества, проводя мысль об исторической необходимости, управляющей обществом. В отличие от Гердера, Гегель считает, что прогрессивное историческое развитие присуще только духу, а не природе. Его не интересуют начальные стадии развития общества, так как "во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство"(1). Можно сказать, что по этой причине всемирный подход Гегеля достаточно ограничен в географическом аспекте. Но это не является произволом исследователя, результатом его симпатии к одним и неприязни к другим народам. Наоборот, Гегель верен своей методологической установке. Отличая, как и Кант, "философскую историю" от "эмпирической истории", он принимает во внимание только только исторические проявления процесса достижения человеком состояния свободы, начиная от обществ, где свободен один, до обществ, где свободны все. Поэтому упрек в данном случае необходимо делать только по отношению к его критерию отбора исторических фактов. Этот критерий монистичен и приводит к ограничению универсализма гегелевской исторической рефлексии, к ее спекулятивному характеру. "Он связывает философию с историей таким образом, - пишет Р.Маккеон о Гегеле-историке, - что история вынуждена служить подтверждением правоты философии, а философия должна доказывать неизбежность прихода эпохи, описываемой как заключительная стадия исторической эволюции свободы"(2). Гердеровская идея духа народа, связанного с историей конкретного народа, выливается у Гегеля в представление о деятельной природе духа, связанной с историей всего человечества. Но если для Гердера дух народа, культура представляют форму выделения общества из природы, то для Гегеля это - инобытие духа, совершенно чуждое природе.Точнее говоря, он развивает в этом отношении идею Шеллинга о том, что природа и история человеческого духа суть откровение абсолютного духа, проявляющегося в процессе эволюции. Гегель отказывается от свойственной просветителям идеализации "естественной религии" и "естественного состояния", полагая, что человек не рождается свободным и добродетельным. Он лишь предназначен для свободы, а последняя является историческим результатом деятельности общественного человека. С этим положением связана и критика Гегелем антропологического по своему существу пониманию прогресса как процесса совершенствования человека на основе его способности к воспитанию.

Философия истории Гегеля органически связана с его учением об абсолютном духе как субстанциальной основе единства исторического процесса, проявляющегося в универсальной закономерности. Всемирная история понимается Гегелем как прогресс духа в осознании свободы. Этот процесс совершается опосредованно через различные народы, а среди этих народов - через героических личностей. Достигнутая духом степень осознания свободы и определяет тот этап всемирной истории, который воплощает в себе конкретный народ. Параллельно с углублением осознания свободы идет процесс смены религиозных верований в мире, способствующий примирению бога и человека.

 

История мусульман как упрощенный вариант западного развития

Для понимания причин постулируемого Гегелем глубокого противоречия между христианскими и мусульманскими народам, обратимся к тому, как он объясняет влияние природной среды и расы на социальное развитие.

Отвергая в целом географический детерминизм как чуждые его системе натуралистический подход, он воспринимает природную среду лишь как внешнее условие развития духа. Однако, определенные природно-климатические условия конкретных стран, полагает он, могут затруднять или даже полностью исключать их народы из всемирной истории. Поэтому только Европа оказывается истинной ареной истории человечества.

Используя понятия расы и национального характера, Гегель рассматривает развитмие человека как путь самоочищения души от телесности. Различие человеческих рас, пишет он, являющееся одним из проявлений всеобщей планетарной жизни природного духа, есть природное различие. касающееся природной души, еще как бы находящейся в детском единстве с миром (3). Гегель отказывается от просветительского понимания человека как разумного животного, подчиненного природным законам. Человек, сводимый им к сознанию как проявлению духовной субстанции, сам по себе разумен и поэтому нельзя разделять человеческие породы на привилегированные и бесправные. Однако не совпадают потенциальные возможности их духовного развития. Так, расовые несходства в духовном отношении выражаются в том, что "негров следует рассматривать как младенческую нацию", "в азиатской расе дух начинает уже просыпаться, отделять себя от природы", и "только в кавказской расе дух приходит к абсолютному единству с самим собой..., достигает самоопределения и саморазвития и тем самым осуществляет всемирную историю... Прогресс осуществляется только благодаря кавказской расе" (4). К последней Гегель относит жителей Передней Азии и европейцев, подчеркивая, что с этим делением совпадает различие магометан и христиан. Несовпадение всемирно-исторического значения этих двух народов обусловлено различием их национальных характеров, иначе говоря, различием той духовной формы, до которой поднялся живущий в этих нациях природный дух. Национальный характер, таким образом, содержит в себе зародыш, из которого развивалась история двух народов.

Кроме того, на национальном характере арабов, полагает Гегель, должно было сказаться то обстоятельство, что "родина магометанской веры" расположена рядом со Средиземным морем - "соединителем трех частей света и центральным пунктом всемирной истории" (5).

Еще одно существенное влияние природы на арабский характер было связано с их обитанием на "безводном плоскогории с его обширными степями и равнинами". Отсюда Гегель выводит как закономерный результат: патриархальную жизнь, разделенность на отдельные семьи, занятие кочевым скотоводством, отсутствие правовых отношений, сочетание традиций гостеприимства и разбоя, склонность к импульсивному переходу от мирной жизни к нападению большими массами на культурные страны (6).

Выявив основные черты арабского национального характера, Гегель выводит из него специфику ислама как монотеистической религии, соперничающей с христианством. Напомним, что критикуя неисторический взгляд просветителей на религию как на изобретение обманщиков, Гегель видит в истории религии ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней все более глубокого постижения людьми бога рациональными способами. Ислам для него является восточной религией, родственной с буддизмом и иудизмом, принципы вероучений которых исходят из особенностей восточного сознания: "Подобно тому как в восточном сознании всеобщее есть истинно самостоятельное, в западном сознании основное - единичность вещей, людей" (7). Ислам является противоположностью христианства. В нем по отношению к богу человек не выступает для себя, а отказывается от себя. В христианстве же духовность конкретно развита, отношение к богу есть конкретная история. Все это, по мнению Гегеля, означает, что мусульманская религия в существе своем фанатична, а необузданные склонности мусульман на способны контролироваться разумом (8). Основная трудность в объяснении истории ислама для Гегеля состоит в истолковании факта появления ислама через несколько веков после христианства. Этот исторический факт не соответсвует его убеждению в том, что христианство есть высшая форма религии, которая уже не может быть превзойдена в земной истории человечества. Ведь именно в христианстве, полагает немецкий философ, достигается примирение бога и человека. Но почему-то после этой "абсолютной" или "истинной " религии неожиданно появилась еще одна, быстро распространившаяся в Азии, Африке и даже в Европе. В этой связи А.В.Гулыга иронически замечает, что относительно ислама в гегелевской философии религии "мировой разум что-то недоглядел" (9).

Все же Гегель находит выход из трудного положения, оставаясь в рамках своей схемы: история мусульман не является самостоятельной ступенью всемирной истории и поэтому должна рассматриваться наряду с историей Европы раннего средневековья. На данном этапе абсолютный дух переходит от абстрактной к конкретной форме своего существования. Мусульмане выражают первую, начальную форму, а европейцы - вторую, высшую. "Итак, - пишет Гегель, - если на Западе начинается этот продолжительный всемирно-исторический процесс, необходимый для очищения, благодаря которому дух становится конкретным, то, наоборот, очищение, благодаря которому дух становится абстрактным, происходит одновременно на Востоке. Это очищение не нуждается в продолжительном процессе, и мы видим, что оно быстро и внезапно совершается в первой половине УII века в магометанстве"(10).

История мусульманского общества трактуется Гегелем по аналогии с противоположностью ислама и христианства - как антитеза западного развития, его упрощенный и заведомо тупиковый вариант. В оценке истории мусульманского общества он предельно схематичен и неисторичен. Приведем пример его спекулятивной трактовки причин упадка мусульманского общества в средние века:"Великое государство калифов существовало недолго, потому что на основе всеобщности ничто не прочно. После того, как фанатизм остыл, в душах не осталось никакого нравственного принципа.... Сам Восток, после того, как энтузиазм мало-помалу прошел, погряз в пороках: стали господствовать ужаснейшие страсти, и так как уже в первоначальной формулировке магометанского учения идет речь о чувственном наслаждении и оно возводится как награда в раю, оно и заняло место фанатизма" (11).

Следует признать, что подход Гегеля к мусульманскому обществу предельно европоцентричен: европейское буржуазное общество оказывается высшим достижением истории человечества, а вся всемирная история фактически оказывается лишь средством к достижению этой цели. "Всемирная история, - пишет Гегель в этой связи, - направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало". В итоге он делает свой знаменитый вывод о судьбе ислама:"Оттесненный в настоящее время в Азию и Африку и терпимый лишь в одном уголке Европы, ислам уже давно сошел со всемирно-исторической арены и вернулся к восточному покою и неподвижности" (12).

Соответственно столь же низкую оценку дает Гегель и арабской философии. Напомним, что по идее Гегеля, по сравнению с религией, философия является более высокой формой самосознания духа. Она есть "духовная сущность всего состояния народа, дух времени как мыслящий себя дух" (13). Арабская философия возникла в средние века на рубеже двух основных этапов развития мировой философии - греческого и германского, то есть в период ее эволюции преимущественно в рамках христианского мира. Поэтому философия арабов, утверждает Гегель, заимствована у греков и имеет лишь историческое значение. В арабской философии сочетается следование Аристотелю и иррациональное начало. В ней наблюдается, считает Гегель, "полнейшее разрушение всего того, что является характерной чертой разумности, вполне согласующееся с голой изменчивостью как абстрактным моментом отрицательности" (14). Он признает, что арабы способствовали внешнему сохранению и дальнейшему распространению греческой философии на Запад, но сама по себе арабская философия "не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии" (15).

 

Цивилизационный анализ истории мусульманского общества

Рассмотрев основные выводы Гегеля относительно истории мусульманского общества и его религии, мы можем перейти на новый уровень анализа его взглядов и показать как европоцентристские ценностные установки проявляются в его цивилизационном анализе истории мусульманского Востока. Вначале мы рассмотрим как Гегель применяет концепцию цивилизации для выявления места мусульманского общества во всемирной истории, а затем - непосредственно к истории этого общества. Смысл всемирно-исторического развития, или его словами, реализацию прогресса в осознании свободы, Гегель в конечном счете видит в становлении гражданского общества. Под последним он фактически имеет в виду буржуазную цивилизацию с присущими ей формами собственности, правом, семейными отношениями, государственно-политическими отношениями, общественным разделением труда и социальной дифференциацией. Гегель различает гражданское общество и государство. Если первое существует для индивида и удовлетворяет его потребности, то государство как реализация свободы существует для самого себя: "Вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству"(16). В этой связи А.М.Каримский считает, что "история у Гегеля по существу есть бытие в социальном пространстве и времени государства как земного воплощения объективного духа"(17). Религия - важное звено такой государственной системы и Гегель считает недопустимым одновременное отнесение человека к миру государства и к миру церкви. По мнению А.М.Каримского, в данном случае Гегель имеет в виду церковь не как институт, а как "дух истины", который должен выражаться в разумных законах (18). Государство и религия являются лишь различными формами воплощения разума: "В общем религия и государство - одно и то же: они тождественны в себе и для себя... В религии и государстве - одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку и реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство, плохие законы" (19).

Гегель применяет эти теоретические положения для сравнительного анализа европейского и мусульманского вариантов общественного развития и приходит к следующим выводам. "Крепко держащийся за абстрактно-единое дух обитателей Передней Азии, - пишет он, - не поднимается до определения и обособления всеобщего, а следовательно, и до его конкретного оформления. Этот дух, правда, уничтожает здесь всякий кастовый строй..., и каждый индивидуум в магометанской Передней Азии свободен... Политическая жизнь все-таки не приобретает здесь характера расчлененного организма, не доходит еще до различения отдельных государственных властей" (20). Совсем иная ситуация в христианском мире, обладающем конкретно-всеобщим, самое себя определяющей мыслью, способной теоретически и практически освоить внешний мир. В отличие от ислама, принципом европейского духа является "разум, достигший своего самосознания, в такой мере доверяющий самому себе, что он уже не допускает, чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом... Здесь господствует поэтому бесконечное стремление к знанию, чуждое другим расам. Внешний мир он (европейский дух - Ю.П.) подчиняет своим целям с такой энергией, которя обеспечила ему господство над этим миром. Индивидуум исходит здесь в своих частных действиях из твердо установленных всеобщих принципов. Государство представляет собой в Европе в большей или меньшей степени отнятое у произвола деспота развитие и осуществление свободы посредством разумных учреждений" (21).

Здесь Гегель развивает идею, близкую к взглядам Руссо и романтиков о цивилизации, формирующейся на единственно истинной христианской религии. Особенность его позиции состоит в том, что он выступает убежденным защитником буржуазной западной цивилизации и выделяет в ней значение государственно-правового начала. Новизна его взгляда на развитие мусульманского общества состоит и в том, что реализацию исторической закономерности он стремится объяснить человеческой деятельностью. По Гегелю выходит, что мусульмане, выполнив свою частичную историческую задачу в раннее средневековье, остановились в своет развитии на ранней стадии. Они перестали существовать для всемирной истории, став неисторическим народом, покинутым мировым духом. Таково прошлое, а что касается будущего, то общественная эволюция не только мусульман, но и всего человечества его не имеет, так как мировой дух в современном Гегелю германском (европейском) обществе близок к достижению своей высшей ступени. Именно это общество в тенденции воплощает в себе гармонию идеала и действительности, свободы и необходисомти; в нем осуществляется соединение государства и религии, бога и человека. То есть в нем в полной мере воплощается цивилизация как высшая форма выражения творческой силы духа. А мусульмане, соответственно, оказываются на обочине истории, будучи принципиально чуждыми западной цивилизации, путь развития которой они могут только пытаться повторить.

Как же Гегель использует концепцию цивилизации на уровне анализа отдельного мусульманского общества? Напомним, что возникновение цивилизации, по Гегелю, начинается одновременно с началом всемирной истории, то есть государства. Развивая концепцию цивилизации, Гегель отказывается от антропологизма и индивидуализма Просвещения в объяснении цивилизационного процесса и представляет цивилизацию как особое качественное состояние общества, содержание которого во многом определяется таким достижением исторического развития, как институт государства. В рамках государства и посредством государства индивид достигает гражданского состояния, реализует свою свободу. Гегель признает значимость и необходимость предыдущих этапов развития общества, но подчеркивает их догосударственный, доцивилизационный характер. Государство оценивается им как основа и средоточие других конкретных основ народной жизни, с духом государства неразрывно связаны формы самосознания духа народа (религия, искусство, философия). Государство, заявляет немецкий мыслитель, является основой цивилизации, с этапом цивилизованного развития связано объединение людей для правовой жизни.

Первой возникла, по Гегелю, античная цивилизация, второй - германская европейская, в которой должно воплотиться совершенство всемирно-исторического процесса. А была ли создана арабская или мусульманская цивилизация. Исходя из логики гегелевской философии истории - не была. Мировой дух не обратил внимания на мусульман. Их история не составила конкретную ступень всемирно-исторического развития, имеющую свой собственный принцип как выражение определенности духа. Однако Гегель не может обойти феномен арабо-мусульманского общества, что вызывает колебания и двусмысленность при его описании. В мусульманском обществе, как его характеризует Гегель, сочетаются такие несовместимые явления, как восточный теократизм и осознание свободы каждым индивидом, развитая государственность и тенденция исламской идеологии к отказу от собственности, теократия и существование развитой философии. Получается, что в этом обществе удивительным образом сочетаются доцивилизационные и цивилизационные стороны социальной жизни. Как бы под давлением конкретно-исторического материала Гегель несколько отходит от своей схемы и пытается применить к истории мусульманского общества некоторые положения, выработанные им для анализа всемирно-исторических народов и их цивилизаций. В качестве одного из таковых можно назвать схему циклического развития таких народов, включающую периоды формирования индивидуальности, внутренней законченности, упадка (22). Во многом такое циклическое объяснение истории близко к уже упоминавшейся выше трактовке представителями романтизма общественного развития, связанной с разделением понятий культуры и цивилизации, с идеей о расслабляющем, губительном влиянии цивилизации на судьбы народов.

Подводя итоги анализа гегелевской трактовки арабо-мусульманского общества, можно сказать, что немецкий философ основывает свой анализ на концепции цивилизации, стремясь сочетать три варианта направленности ее развития, разработанные в европейской науке: 1) круговое - абсолютная идея в итоге, создав европейскую христианскую цивилизацию, возвращается к себе; 2) линейное - прогресс мирового духа, реализуемый в истории общества, неспешен, неизбежен, хотя из-за сопротивления естественных условией жизни общества, у него могут быть неудачи; 3) циклическое - судьба конкретных всемирно-исторических народов. Сложности, с которыми сталкиватся Гегель в объяснении истории мусульманского общества, обусловлены такими исходными установками его философии истории, как европоцентризм, апологетика буржуазного общества, национализм, абсолютизация государственно-правовых форм христианского общества. Такой набор исходных положений во многом объясняет неисторический и существенно идеологический характер оценок, которые даются Гегелем мусульманскому обществу и его религии. Заслугой немецкого мыслителя можно считать серьезную попытку анализа истории мусульманского общества в истории всего человечества и ислама - в контексте истории религиозных учений как единого закономерного процесса.

Основательно разработанный Гегелем цивилизационный аспект объяснения истории общества в рамках отношений Запада и Востока оказал значительное, может быть даже определяющее влияние на последующее восприятие мусульманского общества в европейской науке и культуре.

 

Примечания

 

1) Гегель Г. Философия истории // Гегель Г. Соч.- Т.УIII.- М., 1935.- С.37-38.

2) McKeon R. Freedom and History.- N.Y., 1952.- P.47.

3) См.: Гегель Г. Энциклопедия философских наук.- Т.3.- М., 1977.- С.59, 220.

4) Гегель Г. Энциклопедия...- С.61-63.

5) Гегель Г. Философия истории...- С.83.

6) См.: Гегель Г. Философия истории...- С.84-85.

7) Гегель Г. Философия религии.- Т.1.- М., 1976.- С.521.

8) См.: Гегель Г. Философия религии.- Т.1 - С.327-328.

9) Гулыга А.В. Вступительная статья // Гегель Г. Философия религии...- С.24.

10) Гегель Г. Философия истории...- С.335.

11) Гегель Г. Философия истории...- С.339.

12) Там же. - С.98, 339.

13) Гегель Г. Лекции по истории философии // Гегель Г. Соч.- Т.IХ.- М.; Л., 1932- С.54.

14) Там же.- С.104.

15) Там же.- С.101.

16) Гегель Г. Философия истории...- С.38.

17) Каримский А.М. Философия истории Гегеля.- М., 1988.- С.39.

18) Там же.- С.238.

19) Гегель Г. Философия религии...- С.400.

20) Гегель Г. Энциклопедия философских наук.- Т.3.- М., 1977.- С.64.

21) Там же.- С.65.

22) См.: Гегель Г. Философия истории...- С.212.

 

 

Почта Юрий Михайлович - доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, зам. декана по науке, исполнительный директор Межвузовского центра по изучению философии и культуры Востока