Петякшева Н. И.

Латиноамериканская мысль как тип

интеркультурного философствования

Латиноамериканская «философия освобождения» выделяется своей претензией быть первым опытом выражения самобытной мысли, первой оригинальной систематизацией идей, которую осуществила философия за пределами старого континента. "Философия освобождения" стала заметным явлением в культурной жизни латиноамериканских стран в 70-е годы, и достигла, по словам уругвайского философа А. Ардао, определенной стадии не просто «философии в Латинской Америке, но латиноамериканской философии»[1] . Перуанский философ Фр. Миро Кесада также считает, что латиноамериканская философия успешно совмещает «две функции - утверждение универсального характера философии и реализацию собственных региональных обстоятельств»[2] . Кроме того, в этом региональном дискурсе просматривается попытка стать первым шагом на пути становления интеркультурного типа философствования. К такому выводу подводит реальный процесс историко-философского развития, осуществляемый на континенте со времен завоевания. Именно конкиста дала начало генезису латиноамериканской культурной традиции, определившей ее маргинальность, «раздвоенность» мышления и бытия. Изначальная интеркультурность ориентаций является результатом интериоризации разнохарактерных ценностей, норм, стандартов, заимствованных из разных цивилизационно-культурных систем, что не могло не сказаться на становлении философской мысли континента. Маргинальность как продукт ценностной и нормативной амбивалентности, в частности, ведет к неоднородности и эклектичности зарождающейся теоретической мысли, пытающейся осмыслить историческое бытие Латинской Америки. Несомненный эклектицизм[3] отражает здесь стремление синтезировать многообразный и противоречивый философский опыт Запада, использовать его применительно к собственным обстоятельствам. Если ретроспективно взглянуть на методологию, которая привлекалась для осмысления американского опыта, то здесь отсутствует характерная тенденция, философская традиция, единый интеллектуальный стиль. Таким образом, латиноамериканская философия как самобытное явление в истории современной философии возникает не в силу естественных процессов аккультурации в мировой истории, но как следствие «внедрения» комплекса идей и идеологии чуждой культуры. Становление континентальной мысли в силу реальных исторических сложившихся обстоятельств изначально осуществлялось в контексте взаимодействия культур. И поэтому своеобразие «философии освобождения» можно постигнуть только в ее взаимосвязи с современными тенденциями и процессами в западноевропейской философской культуре, в диалоге с которой собственно и зародилась самобытная латиноамериканская мысль.

Одной из черт европейской классической философии было ее стремление выразить универсальный характер человеческой жизни, универсального человека, независимо от историко-культурной ситуации, точнее, под ней мыслились как безусловные, европейские обстоятельства. Эта философия, соответственно, ставила своей задачей найти универсальные, вневременные истины, предельные основания философствования, действительные для всех времен и народов. Классическая философия полагает субъект-объектное отношение как чистое отношение познания, делающее невозможным переход мышления к существованию, от теории к практике. Субъект этой философии - носитель идеального («чистого») сознания, независим от какого-либо исторического отношения. Нельзя не отметить, что в своеобразно форме философы «освобождения» фиксируют эту реальную черту классического европейского философского дискурса - разрыв между теорией и практикой, мышлением и бытием, который не преодолен и современной западной философией[4] , исходящей из «субъективности субъекта». Таким образом реальная проблема состоит в том, что теоретико-познавательный подход оставляет в стороне проблемы национальной формы философии и культурной самобытности, поскольку инаковость, своеобразие исчезают внутри безотносительного к эмпирическим культурам общенаучного знания[5] .

В свете общепризнанного факта возрождения на рубеже тысячелетий национальных философских культур встает вопрос о необходимости преодоления стереотипов в понимании «истории мировой философии», ориентированных на западноевропейские «нормы» мышления. Логос, задающий формально-методологическую нормативность философствования, исторически укоренен в западной культуре и философии. Исследование национальной философской традиции в этой ситуации выводит за пределы концептуального языка общепринятой европоцентристской модели историко-философского процесса, поднимает фундаментальные методологические проблемы и приводит к новым подходам и принципам понимания истории философии. В этом случае появляются вопросы, которые, как правило, не возникают в случае анализа западной философии. В частности, при попытке выявить и проследить внутреннюю, самобытную логику истории мысли принципиального переосмысления требует традиционная проблема соотношения универсального (всеобщего) и локального (партикулярного) в историко-философском процессе, важную для понимания сущности интеркультурного типа философствования. 

Новые перспективы развития современной философской мысли связываются сегодня с пересмотром философского проекта модерна, с тенденциями децентрации реального историко-философского процесса. На пути децентрированного развития современной философии  р а з л и ч и е  между философскими культурами представляется таким же существенным как и их  е д и н с т в о. Неизбежно возникающая вследствие исторической аккультурации определенное "пересечение" общезначимых идей и концепций мировой философской мысли создает более или менее приемлемое основание для коммуникации, создающее возможность диалога философских культур, что, в свою очередь, способствует становлению интеркультурного философствования.

В Латинскую Америку философия пришла как деятельность и методология уже «сделанные» в Европе. Поиски самобытного логоса становятся здесь лейтмотивом философствования как такового, что придает этому дискурсу определенную незавершенность и мозаичность, не поддающегося апробации на основе общепринятых критериев, применяемых к более или менее отстоявшимся, «зрелым» системам идей. В то же время несмотря на определенную умозрительность выводов, отсутствие философских «откровений» мысли, здесь весьма парадоксально и по-своему продуктивно применяется широкий идейный и методологический инструментарий, наработанный западноевропейской философской мыслью. При чем средства и цели философствования заимствуются из разных источников: «инструменты» философской работы - из всего фонда мировой философии; цели же определяются самобытной латиноамериканской реальностью. Логика усвоения европейского культурно-философского опыта, заимствование понятийного аппарата, традиционных («вечных») проблем философского мышления определяется логикой становления самобытного социально-культурного социума. Идеи и методология европейской философии в иных историко-культурных условиях применяются к решению собственно латиноамериканских проблем. И потому неизбежная в силу историко-культурных обстоятельств преемственность с европейской философией не исключает разрыва с ней. Таким образом, в латиноамериканской философии нет ничего, чего бы не было в западной философии, но всякое заимствование (идеи, образа, суждений), оказываясь в контексте континентальной истории и культуры, преломляется через призму "инаковости" и перестает быть тождественным своему первоначальному смыслу, зародившемуся на иной культурно-цивилизационной основе.   

Действительно, на разных этапах становления латиноамериканской философии для осмысления «американского» привлекается различная методология в лице философских концепций, школ и направлений, распространенных в Европе. На эту особенность латиноамериканской философии обратил внимание, в частности, перуанец А. Саласар Бонди. Он подчеркнул, что в целом в развитии латиноамериканской философии присутствует параллельная эволюция: развитие латиноамериканского мышления протекает параллельно процессам в европейском и североамериканском мышлении. История латиноамериканской философии представляет собой последовательно воспроизведение основных направлений европейской философии. Можно только отметить некоторое запоздание в этой преемственности. Латиноамериканская мысль, таким образом, является в некотором отношении продолжением западноевропейской философии, поскольку сформировалась под воздействием европейских философских идей. Отсюда известный культурный миметизм и интеллектуальный конформизм латиноамериканской мысли, особенно  на первых этапах ее становления. Однако в настоящее время в лице сторонников «философии освобождения» постепенно вырисовывается новая интеркультурная модель, которая, возможно, являет собой тип философии будущего тип философского дискурса в эпоху глобализации.   

Как уже был замечено, для понимания логики становления интеркультурного типа философствования важной представляется проблема универсального и регионального (локального, уникального) в мышлении. Традиционно проблема вычленения философской мысли как особого типа (национальная, региональная философия) рассматривалась исходя из диалектики общего и особенного. Однако диалектический подход, являясь по своей сути универсалистским, предполагает, что в лице общего и всеобщего в этом процессе выступает некая вечная, единая для всех времен и народов философия как некая надкультурная «универсалия», разновидности которой существуют в других культурах. Модернистский, универсалистский по своей сути подход закрепил эту роль «всеобщей философии» за европейской философской культурой. «Универсальное», «мировое» как абстрактная всеобщность в конечном итоге скрывает европейское «эго». В ситуации господства «универсальной» модели, представляющей в действительности единственную (западную) философскую традицию национально-культурной форме философствования не придается должного значения. Безусловно речь не идет о сознательной дискриминации «национально-регионального», вопрос в другом, насколько самобытная форма философствования, философский «национализм» способствует прояснению общезначимых, общечеловеческих проблем существования.

В истории латиноамериканской философии взгляды мексиканца Х. Васконселоса можно рассматривать как одну из оригинальных попыток «решения» проблемы соотношения универсального и регионального. Признавая всеобщность и общезначимость философских проблем, универсальный характер философии как таковой, Васконселос видит проблему в том, как понимается это всеобщее, универсальное с конкретных позиций. Речь идет о «способе мышления», каким человек, латиноамериканец постигает это всеобщее. Поэтому ибероамериканская философия как поиск собственного самовыражения будет также знанием о всеобщем, о мире, но со своей точки зрения. Полемика сторонников «универсализма» и «регионализма» (проявившаяся со всей очевидностью в противостоянии позиций А. Саласара Бонди и Л. Сеа[6] ) также позволяет показать, как общезначимость философских оснований измеряется «универсализмом» конкретной, латиноамериканской культуры.

Постановкой вопроса о праве на самобытную философию и культуру латиноамериканская мысль пытается ограничить западную претензию на выражение и достижение уровня универсального мышления. С позиций воспринятого здесь ортегианского «перспективизма» в процессе постижения истины утверждалась значимость каждой «перспективы» - будь-то конкретный индивид, народ или эпоха. В то же время, признавая открывшееся многообразие философских дискурсов, латиноамериканские интеллектуалы осознают опасность изоляционизма, этноцетризма, «провинциализма» и потому пытаются переосмыслить понятие «универсальности». Так, Л. Сеа рассматривает философию как традиционное размышление об универсуме, но с позиций определенной человеческой культуры, определенного конкретно-исторического мира. Однако при этом мексиканский философ подчеркивает, что надо учитывать тот факт, что латиноамериканец в отличие от европейца никогда не чувствовал себя универсальным. Американцу, утверждает Сеа, свойственен новый тип универсальности - универсальность конкретного[7] . Особенное, инаковое в Латинской Америке становится универсальным (универсальность как конкретное), тогда как европеец представляет универсальность как всеобщее (универсальность как абстрактное). Этой же логике следует Э. Дуссель (ведущий представитель "философии освобождения"), предлагающий понятие «аналогичной универсальности»[8] , в свете которого «философия освобождения» является новым и, в то же время, наряду с другими, аналогичным моментом в истории философии и потому представляет этап единой по своей сути истории философии. В то же время в своей инаковости, различии является оригинальной, поскольку осмысливает неповторимый голос «Другого».

Попытки латиноамериканских философов дать свое понимание универсального свидетельствуют о претензии на преодоление крайностей универсализма и регионализма в понимании историко-философского процесса. Если в истории философии предпочтение отдается моменту подобия, сходства, который есть в каждой философской культуре, то возникает централизованный образ единой истории философии в «гегелевском духе», когда подобие приравнивается к тождеству всеобщего и универсального, исключающее различие. Это случай, по мнению Дусселя, абстрактной универсальности, приводящей к тоталитаризму[9] . Если, напротив, абсолютизируется особенное, то на первый план выступает региональный опыт, исключающий возможность единой истории философии. Понятие аналогичной универсальности является, по мнению Дусселя, общечеловеческим по своим основаниям, но уже не в гегелевском смысле однозначности, но в смысле аналогичного человечества, в котором каждый человек, народ или нация, каждая культура может претендовать на выражение такой универсальности, не теряя своего своеобразия. Слово каждой философии является аналогичным. Дуссель убежден, что нет ни чисто универсальной, ни чисто региональной философии, как нет философии «вообще», безотносительной к конкретному миру.

Таким образом, «абстрактному» универсализму европейской философии противостоит здесь «конкретный» универсализм философии латиноамериканской. Подлинная философия никогда не замыкается в национальном контексте, она всегда устремлена к «универсальному», к формулированию общезначимых проблем. Своеобразие момента проявляется в том,  что эта устремленность к универсальному осуществляется сегодня как интеркультурность. Интеркультурность латиноамериканской философии выражается в ее способности в конкретной историко-культурной ситуации, опираясь на западноевропейское философское наследие развивать транскультурные основания современного философского дискурса. С интеркультурных позиций новая глобальная ситуация рассматривается Р. Форнет-Бетанкуром (один из известных представителей «философии освобождения», проживающий в Германии) как новый способ разговора с Азией, Африкой, Латинской Америкой (и т.д.) со стороны Европы, и наоборот[10] . Интеркультурная философия открывает новые перспективы для философской деятельности вообще, для понимания единства мировой философии и, в частности, для понимания своеобразия национальных философских культур, выяснения их роли в развитии и становлении полилогического способа философствования. Идея «интеркультурности» направлена не только против европоцентризма, но против любого «центризма» - латиноамерикано-центризма, или афро-центризма и т.д. При этом следует  заметить, что антицентризм «интеркультурной философии» не означает отрицание или обесценивание культурных обстоятельств субъекта философствования. Наоборот, это признание его интеллектуальной автономии как права «видеть» вещи исходя из контекста своей культуры. Речь идет о критическом измерении любой философской традиции, не позволяющей сакрализировать собственную культуру и уступать этноцентристским тенденциям. Начинать философствовать необходимо, исходя из собственной культурной традиции, принимая ее не как абсолютную инстанцию, но как переход, «мост» к интеркоммуникации. В этом заключается динамика интеркультурного взаимодействия, где любая конкретная культура есть только  т р а н з и т,  а не конечный пункт назначения для рефлексии. В лице интеркультурной философии, по мнению Бетанкура, возможно формируется новая парадигма мышления, которая предполагает выработку основ универсальности, связанных с развитием последовательной  с о л и д а р н о с т и  между всеми «универсумами», которые составляют наш мир.

Признание культурно-исторической обусловленности дискурсов, на первый взгляд, ведет к их разделению, к возможной конфронтации философских рациональностей. Является ли это препятствием для подлинно интеркультурного диалога?  Напротив, как представляется Бетанкуру, признание «укорененности» дискурса должно способствовать созиданию подлинной, не подавляющей коммуникации. Историко-практическое основание не является объектом коммуникации, но составляет то  р а з л и ч и е  между философскими культурами, присутствие которого определяет взаимную заинтересованность в диалоге.     В то же время он не исключает возможности того, что процесс интеркультурного диалога приведет к консенсусу и это будет означать, что наступило время отказаться от понятия «укорененности», так как «более адекватным интердискурсивному образу мышления в таком случае было бы альтернативное понятие - понятие интер-транскультурности»[11] .

Идея интеркультурности позволяет понять своеобразие философствования в Латинской Америке, постепенно формирующего новый уровень взаимоотношения  с западноевропейской философией. В течение длительного периода латиноамериканская философия осознавала себя через историю восприятия идей европейской философской мысли. "Философия освобождения" обозначила новый этап в развитии философской рефлексии, отличающий ее от доминирующей европейской формы, как правило, подавляющей иные типы рациональности. Речь идет о создании формы рациональности, которая преодолевает границы традиционной теории понимания и включает в себя перспективу периферии - видение мира и истории с позиций экстериорности другого. Диалогичность является определяющий чертой "философии освобождения", отличающей ее от европейской философии, где исторически утвердился монологизм. Ее новизна усматривается в принципиальной открытости к коммуникации с другими философскими дискурсами. Интеркультурность латиноамериканского философствования проявляется в признании полифоничности современной истории философии, в отсутствии претензии быть доминирующим дискурсом, подчиняющим другие философские культурные традиции. Здесь есть ясное осознание своих историко-культурных истоков и опора на богатейший фонд мировой философской мысли. Философское знание с точки зрения этой перспективы предстает как знание, осознающее свою открытость, поскольку конституируется как таковое на противоречивом пути  кросскультурных взаимодействий различных человеческих традиций. Для латиноамериканской философии интеркультурность означает конец эпохи одностороннего воздействия на нее европейской философии, где последняя, как правило, находила только «эхо» своего собственного голоса. Самой постановкой проблемы и конкретным участием в интеркультурном диалоге[12] обозначается начало нового этапа отношений между европейской и латиноамериканской философией. Свободная реализация двусторонней коммуникации воплощает справедливость фактом признания «другого» (иной, другой культуры, традиции) не в качестве «чистой материи для мысли», «объекта исследования» или «объекта интереса», но как самостоятельного субъекта мышления.

Интеркультурный диалог - это не просто отрицание монокультурной перспективы, это также новый подход философии к самой себе. Позиция монологичности западноевропейской философии привела философию к кризису, в результате чего философия превратилась в проблему для самой себя. Новая историко-культурная ситуация заставляет признать, что эпоха монокультурных философий закончилась и настало время для развития нового типа философствования, базирующегося на взаимодействии философских культур и традиций. И все же не следует забывать, что философский логос все еще слишком односторонне ориентирован на западную традицию, т.е. ориентирован монокультурно. С этих позиций представляется, что интеркультурная философия как новая ориентация философии - это одна из попыток обозначить перспективы развития философии в период глобализации и универсализации во всех сферах социального бытия. Эти процессы ставят вопрос - возможно ли появление в будущем единых форм и методов познания не только в сфере науки и техники, но и в философии. Если это возможно, то в чем состоит, в таком случае функция партикулярных древних традиций и современных региональных культур в формировании философии будущего. Если это невозможно, означает ли это отрицание основополагающей идеи многих западных философских школ, что следует разрабатывать теории или понятия, которые имели бы универсальную ценность. В условиях возрастания интегративных тенденций в современной философии идея интеркультурности дает свой ответ на эту альтернативу и открывает, по мнению ее сторонников, перспективу для равноправного диалога различных философских культур. Это также вопрос о том, может ли философия оцениваться с позиции культурного  р а з л и ч и я  и насколько иные (неевропейские) способы рефлексии о человеческом существовании можно считать философскими, другими словами, как возможны незападные философии, как возможна «концептуальная деколонизация».

В этой связи следует заметить, что при всей значимости генетического фактора в проблеме происхождения философии, ее отождествление с европейским философским дискурсом в настоящее время, в условиях многообразия философских миров, начинает восприниматься как односторонность. Не отрицая, что в своих истоках философия все-таки является универсальной, как проявившееся в греческой традиции стремление постичь идеальную истину, идею истины самой по себе, представляется, что философия может появиться (и появляется) на иной культурно-цивилизационной основе. Следовательно, необходимо отказаться от идеи того, что процесс "универсализации" философии должен осуществляться как процесс внедрения монокультурного западного логоса в азиатские, африканские и американские культуры. Речь может идти об ассимиляции тех или иных общепризнанных положений. Культурно-историческая "укорененность" философской традиции в таком контексте не должна переходить известных границ и не ставить под угрозу единство или универсальность родовых истоков философствования. Интеркультурное измерение развития мировой философии как некой целостности усматривает истоки философской рефлексии в конкретном этно-историческом типе культуры. Иными словами, потребность философского суждения в терминах некоего целого не исчезает (и вряд ли может исчезнуть): повсеместным является признание общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности, разнообразии, многозначности. В то же время сама природа человеческого интеллекта задает определенную предельность философскому мышлению как таковому. Следовательно, речь может идти о выработке нового типа целостности - некой организующей модели "целого", учитывающей различия, разнообразие, национальную и региональную специфичность современного философствования.

Интеркультурное основание философствования представляется многоуровневым предполагающим определенную иерархичность «истин». В первую очередь, здесь можно выделить недискутируемое основание всякого философствования, представляющее уровень традиционной «абсолютной» истины. Таковой в данном случае является признание латиноамериканскими интеллектуалами роли и значения философии как рефлексии самосознания в жизни конкретного общества. Далее, в соответствии с данной логикой рассуждений, выделяется уровень конвенциональных истин, согласованных в процессе коммуникации. В диалоге с «этикой дискурса» такой истиной является обоснование латиноамериканской «этикой освобождения» права на равное участие в интеркультурном диалоге национальных философских культур. И, наконец, уровень абсолютной несоизмеримости, несопоставимости, инаковости, исключающий сравнительный контекст, предполагающий различные варианты интерпретации. В латиноамериканской философии этот уровень задается самобытными «обстоятельствами» культурно-исторического развития, неоспоримыми в своей документальной фактичности. Данная иерархия оснований в определенной форме вносит систематизацию в полифонию историко-философского процесса. С вышеизложенных позиций представляется, что идея интеркультурности подводит к новому пониманию "единства" современной истории философии, базирующегося на коммуникативной основе, где системы и концепции выступают как основания друг друга, «поставляя» идеи в общий философский фонд мировой культуры. История философии становится «децентрированной» и  предстает как история диалога философских культур.

В заключение хотелось бы обратить внимание на соотношение идеи интеркультурности с постмодернистской тенденцией современной философии. Несмотря на характерное для большинства представителей "философии освобождения" стремление отмежеваться от постмодернизма, идея интеркультурности по многим параметрам все же вписывается в постмодернистскую парадигму. Представляется, что это собственно одна из постмодернистских попыток выработки стратегии поиска универсальной соизмеримости философских культур, оснований взаимодействия философских дискурсов. Внимание к культурно-историческому своеобразию и необходимость его философского осмысления также выражает проявляющийся и в западноевропейской постмодернистской мысли интерес к  «различию», иному, самобытному как исходному пункту созидания универсального, общечеловеческого. Интеркультурное мышление объединяет с постмодернистским занимаемая в том и другом случае герменевтическая позиция позиция интерпретирующего разума, способствующая выработке кросскультурной рациональности. В этом пересечении методологических основ интеркультурного и постмодернистского мышления возможно находит свое выражение процесс становления оснований философии будущего.