На правах рукописи

                          Кравцова Ольга Борисовна

Научные и метафизические основания философии истории Л.П.Карсавина

                 Специальность – 09.00.03  -  история философии

                                              АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

                                                    Москва  -  2005

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Ванчугов В.В.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор 

доктор философских наук, профессор

Ведущая организация:  Московский физико-технический институт (университет)

Защита состоится  «   »           2005 г. в 15 час.  на заседании диссертационного совета  Д  212.203.02  в Российском университете дружбы народов по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая д.10, корп.2,  ауд. 415

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского университета Дружбы народов

Реферат разослан «   »        2005 г.

 

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат  философских наук, доцент О.Н. Стрельник

             ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА  РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.  В последние годы было немало сделано для более полного и всестороннего исследования отечественной философской традиции. Ушла в прошлое идеологическая модель, согласно которой магистральным и определяющим направлением в отечественной философии была исключительно материалистическая тенденция. В центре внимания исследователей оказалась проблема принципиального многообразия национальной философской культуры. Необходимо было выработать новые подходы к самым разным направлениям и концепциям: к религиозной метафизике, к творчеству философов-эмигрантов, к российским вариантам европейских философских школ (от гегельянства и кантианства до марксизма и феноменологии). В итоге мы имеем более реалистическое, чем прежде, представление об исторических судьбах философии в России.          

       Безусловно, принцип целостного рассмотрения отечественной философской традиции не имеет ничего общего с игнорированием реально проявлявшихся в ее истории противоречий, противостояния принципиально отличных философских  позиций, идейной борьбы различных направлений и школ. История русской мысли может быть понята только как живой и диалектический  процесс. Однако нельзя не отметить, что, и в настоящее время, существует тенденция ее искусственного дробления и ограничения на основе, по сути, идеологических критериев: выделяется, например, «национальная» линия в отечественной философии и, соответственно, однозначно негативную оценку получают те позиции и концепции, которые якобы не отвечают особенностям «национального менталитета» и на этом основании объявляются всего лишь результатом европейских влияний и пр.; жестко противопоставляются «метафизические» и «научные» направления в отечественной мысли, хотя, в действительности, российские философские споры носили гораздо более многоплановый характер и, как это всегда и бывает, служили существенным стимулом философского процесса; гиперкритический подход нередко наблюдается в отношении философских достижений (во многих случаях, совершенно несомненных) советского периода и т.п.

Л.П.Карсавин  -  одна из ключевых фигур в русской религиозной философии ХХ в. и  ведущий представитель российской «метафизики всеединства». В русской мысли начала ХХ в. были представлены практически все основные направления мировой философии того времени: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия, конечно, не была неким определяющим или самым влиятельным течением, но столь же верно и то, что она не была явлением второстепенным. В дальнейшем же, уже в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция) доминирующую роль начинает играть именно религиозно-философское направление. Сам феномен русской религиозной философии было бы неоправданно сводить к социально-психологическим факторам: «богоискательство», разочаровавшихся в политической и революционной деятельности представителей интеллигенции. Действительно, многие отечественные метафизики прошли путь «от марксизма к идеализму» (по известной характеристике С.Булгакова). Но были и те, кто, подобно Л.Карсавину, никогда не переживали ни увлечений революционной идеологией, ни соответствующих разочарований в ней.

Историко-философский подход предполагает гораздо более широкий контекст рассмотрения действительно существенных идей и учений. Собственно и сам Л.Карсавин обосновывал свой метафизический выбор указанием на известные направления в мировой философии и идентифицировал собственную позицию с конкретными типами философского умозрения (прежде всего, с платонизмом и системой Н.Кузанского).

Уже в ранних медиевистских трудах Л.Карсавина проявилось стремление автора определить метафизические основания исторического познания и метафизический уровень в самом историческом процессе. Ученый-историк приходит к выводу о необходимости построения метафизики истории, не отрекаясь при этом от принципов научной рациональности и, более того, диалектически развивая понятийный инструментарий исторического исследования в систему универсальных философских категорий, раскрывающих онтологический смысл исторического опыта человечества. Карсавин-ученый исследовал, прежде всего, личностные аспекты исторических событий и процессов. Карсавин-метафизик обосновывал личностный характер культурно-исторического развития, исходя из фундаментального онтологического значения человеческой личности и  личностной природы бытия, в том числе, и бытия Абсолютного. Все это нашло систематическое выражение в персоналистской философии истории мыслителя. Исследование этого оригинального (не только в рамках русской религиозной философии) опыта персоналистской концептуализации истории (как в области исторического знания, так и на метафизическом уровне) представляется важной и актуальной историко-философской задачей.

        Степень научной разработанности проблемы.          На протяжении жизни мыслителя интерес к его научной и философской позиции носил достаточно постоянный характер. Внимание привлекли уже ранние исторические работы Карсавина ("Политические взгляды Сидония Аполлинария", "Монашество в средние века")[1]. Еще более серьезно обсуждалась его магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв."[2]. В целом высокая оценка диссертации ("хороший плод выдающегося усилия творческой мысли" -  типичная формулировка), сопровождалась рядом характерных критических замечаний. Практически все рецензенты обращали внимание на некоторую неопределенность, вводимых Карсавиным понятий "религиозный фонд" и "средний человек". Кроме того, критическое отношение провоцировали методологические новации молодого ученого и его отчетливое желание избежать однозначных выводов и оценок. На это обстоятельство указал, в частности, И.М.Гревс подчеркивавший стремление автора "отклониться от того, что именуется в исторической науке "объяснением".[3]

И в дальнейшем выход в свет новых книг Карсавина будет сопровождаться оживленной дискуссией и постановкой серьезных историографических и философских проблем. Так обстояло дело с работами мыслителя "Культура Средних веков", "Федор Павлович Карамазов как идеолог любви"[4] и книгой  "Введение в историю"[5]. Впрочем, именно последняя работа (вместе с "Noctes Petropolitanae" и статьей "О свободе") стала объектом идеологизированной «марксистской» критики. В.Ваганян в своей разгромной статье «доказывал» несовместимость карсавинских идей с материалистическим пониманием истории: "После того как Карсавин ввел в свою теорию Бога, с ним говорить и спорить становится совершенно безнадежным делом"[6]. "Так тяжело и мрачно разлагается символическое миросозерцание, грязно разбрызгивая продукты своего разложения по нашей Родине" – писал по поводу "Noctes Petropolitanae" другой официозный критик  А.Юрлов[7].

     По вполне понятным причинам, с середины 20-х и до 60-х гг. имя Карсавина в советской научной литературе упоминается крайне редко. Определенное исключение представляют исторические работы В.П. Бузескула и С.Н.Валка. Карсавинское понятие "средний человек" первый из ученых характеризовал как  фикцию и достаточно уничижительно отзывался о "Введении в историю", в которой, по его мнению "манерность и изысканный стиль доходят до того, что трудно ее понять"[8]. С.Н.Валк, рассматривая Карсавина в ряду других учеников И.М.Гревса, отмечал, что обе диссертации ученого "отличались чрезвычайной субъективностью".[9]

    Гораздо более обширным и серьезным было в те годы зарубежное карсавиноведение. П.М.Бицилли в своем труде "Очерки по теории истории" анализировал философию истории Карсавина. Интерес представляет тезис исследователя о "гносеологическом фундаменте" карсавинской историософии. В то же время он предпринял достаточно радикальную попытку сближения воззрений русского мыслителя с философией А.Бергсона (сочетание «бергсоновской натурфилософии» и платонизма). Бицили считал, что попытки возрождения платонизма совершенно безнадежны и уже поэтому теория Карсавина «безжизненна» и не может иметь никакого серьезного практического значения. Не встретил у исследователя понимание и персоналистская направленность карсавинской историософии. Он, в частности, писал о недопустимости «рассмотрения человечества как индивидуума".[10]

Напротив, один из ведущих российских неокантианцев С.И.Гессен, весьма высоко оценил «Философию истории» Карсавина и высказал гипотезу об определенной родственности исторического подхода автора соответствующим установкам  А.С.Лаппо-Данилевского.[11] В положительном восприятии Гессеном метафизических идей Карсавина не было ничего странного. Исследовательское внимание привлекали также и более поздние труды Карсавина: "Диалоги", "О началах", "Св.Отцы и Учителя Церкви".[12]

Целостное рассмотрение философских воззрений Карсавина было осуществлено крупнейшими историками русской философии В.В.Зеньковским и Н.О.Лосским, а также католическим богословом  Густавом-Андреем  Веттером. В своей фундаментальной «Истории русской философии» В.В.Зеньковский сконцентрировал внимание, прежде всего, на карсавинской "метафизике познания"   и   "онтологии  всеединства". Признавая  "могучее   влияние" В.С.Соловьева в области онтологии и, в первую очередь, в самой идее всеединства Абсолюта и тварного мира, Зеньковский анализировал идейную взаимосвязь позиции Карсавина с философским учениями  Д.Бруно и Николая  Кузанского. Историк философии подчеркивал важность антропологической проблематики в карсавинском варианте метафизики всеединства. «У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции,  -  мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства»[13]. В конечном счете, метафизическая позиция Карсавина (равно как и ее европейские аналоги) квалифицировалась Зеньковским как вариант философского и религиозного пантеизма, в существенной мере, отступающий от принципов христианской парадигмы[14]. С этой итоговой оценкой, в целом, был солидарен и Н.Лосский. В то же время оба историка русской философии признавали значение философского опыта Карсавина. Н.Лосский, в частности, отмечал ценность "ряда его учений, таких как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и т.д.".[15] К тому же, именно Н.Лосский определил карсавинскую метафизику как персоналистскую, подчеркивая, что философ «рассматривает любую сущность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную»[16].

Густав Веттер, рассматривая философию Карсавина, считал ее центральным моментом, предпринятое мыслителем "обоснование всеединства на триединстве трех способов бытия", в качестве которых выступают «первоединство, разъединение и воссоединение». Сопоставляя подход русского мыслителя со знаменитой гегелевской «триадой», исследователь подчеркивал, что у Карсавина «воссоединение» является «не одним лишь познавательным возвратом через знание», но «воссоединением бытийственным», базирующемся на «единстве личности»[17] В карсавинской философии истории, согласно Веттеру, история человечества оказывается ничем иным, «как эмпирическим становлением и погибанием Церкви. Как для Христа, так и для Церкви существует закон умирания, которое Карсавин, по-видимому, относит к   чередованию   внутри  христианской  религиозной   культуры   различных индивидуальностей"[18]. 

В 60-е гг. прошлого века упоминания о Л.П.Карсавине начинают появляться и в советских изданиях. Так, в "Очерках истории исторической науки в СССР", Л.В.Черепнин характеризовал его как «мистика-революционера», а М.А.Алпатов причислял к «религиозно-мистическому направлению» в русской медиевистике (В.И.Герье, Л.П.Карсавин, А.С.Вязигин). Карсавинские понятия "средний человек" и "религиозный фонд", по мнению исследователя, ведут свое происхождение от соответствующих идей  Рудольфа Эйкена[19]. В.И.Клушин   в      диссертации,   посвященной   Ленинградскому университету, квалифицировал Карсавина как "последнего могикана православия, самодержавия и народности", для которого класс "не реальная совокупность людей, обладающих определенными признаками, а всего лишь "отвлеченное понятие", необходимое для истолкования исторических событий".[20] В этот же период появляются статьи о Карсавине в философской и исторической энциклопедиях[21].

Идеологические мотивы преобладают в оценках творчества Карсавина и в 70-е годы. Так, И.Тамошюнене, характеризуя карсавинскую критику «исторического прогрессизма», подчеркивала, что тот встал "на позиции яростной   защиты   реакционных   и   отживающих   ценностей   буржуазной нравственности". [22] Впервые в советской историографии попытка обобщающего анализа историософии мыслителя была предпринята Л.Н.Хмылевым в его работе  "Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX веков."  Автор относил   Карсавина к «религиозно-мистического направлению» в отечественной медиевистике (вместе с В.И.Герье и А.С.Вязигиным) и подчеркивал принципиальный идеализм его подхода. К тем, кто оказал на Карсавина наибольшее влияние были отнесены Гегель, Лаппо-Данилевский и Дильтей.[23]

В начале 80-х гг. процесс изучения творчества Карсавина приобретает уже определенно историко-философские черты. Так, в известных трудах А.Я.Гуревича о Карсавине говорится как о  "видном русском медиевисте".[24] Существенное  место  Л.П.Карсавину   отводит   в   своей   диссертации Б.С.Каганович[25]. В этой работе рассматривались взаимоотношения ученого с его коллегами по Петербургскому университету, полемика вокруг магистерской и докторской диссертаций историка.  С точки зрения автора, Карсавин, в первую очередь, испытал влияние Гегеля и М.Вебера. Еще в 1979 году учеником Карсавина А.А.Ванеевым был написан "Очерк жизни и идей Л.П.Карсавина" (опубликован уже в 1990 г.). В своей работе Ванеев изложил основные принципы философского учения Карсавина и критически оценил тезис о зависимости этого учения от систем Гегеля и Вл.Соловьева. "Если уж кто влияли на Карсавина, - писал он, - так это А.С.Хомяков, Ф.М.Достоевский, С.Л.Франк... Н.Кузанский... Св.Григорий Нисский и Св.Максим Исповедник".[26]

     В 90-е гг., как известно, ситуация в изучении истории русской философии изменилась радикально. Можно констатировать, что за прошедшие годы проведена большая исследовательская работа и, по праву, возвращены к культурной и научной жизни многие «забытые» имена. Среди них и Л.П.Карсавин. О нем и его творчестве опубликовано немало серьезных работ. К творчеству мыслителя обращались при решении принципиальных вопросов истории отечественной мысли[27], евразийского движения[28]. Переиздана уже большая часть трудов мыслителя, как правило, с достаточно основательными теоретическими комментариями[29].

Наиболее значительный вклад в современное российское карсавиноведение внесли труды С.С.Хоружего[30]. Итоговой, по свидетельству автора, стала большая вступительная статья к первому тому религиозно-философских сочинений мыслителя[31].  Ключевой работой Карсавина С.С.Хоружий признает книгу "О личности". Соответственно основное внимание им уделяется онтологической и антропологической проблематике в карсавинском творчестве, историко-философским корням и основаниям этого творчества (в первую очередь, рассматривается вопрос о влиянии религиозно-философской системы Н.Кузанского). В статье о Карсавине в энциклопедическом словаре «Русская философия» Хоружий акцентирует внимание на особенностях методологии мыслителя и делает вывод, что она «оказывается неожиданно близкой построениям современного системного анализа. В большей мере на выявление социальных аспектов в позиции Карсавина ориентирована статья о нем в другом словаре по истории русской философии. Ее автор Кошарный В.П., в частности, доказывает несовместимость идеи «симфонической личности» с принципами либеральной идеологии и философии[32]

         Проблемам исторической методологии Карсавина посвящена работа Л.Я.Ястребицкой, в которой автор характеризует историка как предшественника М.Блока и Л.Февра[33]. Автор формулирует интересный, хотя и, на наш взгляд, спорный тезис об определенной независимости карсавинской философии истории от его же метафизики всеединства. Об особенностях историографической позиции мыслителя идет речь в работе  Н.А.Попова[34].         И.А.Савкин в  статье о жизни и творчестве Л.П.Карсавина высказал предположение о том, что "в конце   1920-х   годов  Карсавин  переживает  сильное  увлечение  идеями Н.Ф.Федорова"[35]. Вряд ли эту гипотезу можно признать обоснованной.  В сочинениях мыслителя мы встречаемся преимущественно с критическими замечаниями в адрес учения Н.Федорова (например: "бредни Федорова").[36] Различные аспекты биографии и творчества Карсавина рассматриваются  в работах М.А.Бойцова и  Л.Г.Филоновой.[37]

    Среди     зарубежных работ историко-философского характера, в которых речь идет, в том числе, и о творчестве Карсавина необходимо отметить известные труды   Ф.К.Коплстона. В них особое внимание уделяется проблеме рецепции в карсавинской философской системе идей Вл.Соловьева[38] и Н.Кузанского[39]. С точки зрения ученого, Карсавин в своей философии пытался совместить теизм и пантеизм.[40]

   Философские воззрения Карсавина рассматриваются в кандидатских диссертациях Б.А.Бейлина,  Б.Е.Степанова, Митько А.Е. и Г.В.Ждановой[41]. Б.А.Бейлин анализирует основные принципы метафизики истории мыслителя. Особое внимание автор уделил проблеме исторического субъекта в карсавинской метафизике. В работе Б.Е.Степанова исследуется, прежде всего, культурологическая проблематика в творчестве Карсавина. В диссертации Митько А.Е. предпринята серьезная попытка реконструкции этических принципов метафизики всеединства Карсавина.  Жданова Г.В. обращается к историософским воззрениям Карсавина при рассмотрении проблем становления и эволюции евразийской идеологии.

    Исследованию персоналистской метафизики Карсавина посвящена монография Ю.Б. Мелих[42]. Автор наиболее фундаментального историко-философского сочинения  о Карсавине детально анализирует персоналистские принципы онтологии и антропологии мыслителя. Анализ осуществляется в широком историко-философском контексте. В монографии исследуется традиция европейского философского персонализма (от Ф.Шлейермахера до Д.Ваттимо), с которой последовательно соотносятся карсавинские воззрения. В определенной мере в работе затрагивается и историософская тема в творчестве Карсавина. Отметим, в то же время, что исторический персонализм мыслителя не становится в монографии предметом специального и всестороннего историко-философского анализа. Значение данного исследования, как нам представляется, состоит, прежде всего, в убедительном обосновании персоналистской направленности  философских идей Карсавина. В целом же, характеризуя ситуацию в современном российском карсавиноведении, можно утверждать, что достигнут уже достаточно высокий уровень историко-философского изучения многих аспектов творчества этого русского мыслителя. Поэтому особенно актуальными становятся задачи, связанные с целостным подходом к творческому наследию Карсавина и предполагающие систематическое исследование всего комплекса его научных и философских идей. 

           Цель и задачи исследования. Главная цель настоящего исследования состоит в целостной реконструкции философской позиции Карсавина в основных сферах его творческой деятельности:  историографии, теории исторического знания, культурологии и философии истории. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

         -  раскрытие логики развития исторических воззрений Карсавина на всех этапах его творчества (от понятийной системы  ранних исторических трудов ученого до развитой им в зрелые годы общей теории культурно-исторического процесса); 

-             выявление философского уровня в медиевистских исследованиях Карсавина;

-             выяснение историко-философских источников философии истории мыслителя, ее места и значения в отечественной и европейской философских традициях;

-             реконструкцию определяющих принципов философской культурологии Карсавина;

-             определение смысла и роли «евразийской» темы в философско-исторических воззрениях Карсавина;

         -  раскрытие персоналистских оснований философии истории Карсавина.

           Методологические основы исследования. Решение указанных задач с необходимостью потребовало применения сравнительно-исторического и историко-аналитического метода. Также был  использован  типологический анализ, позволяющий выявить своеобразие философско-исторической системы Карсавина в границах соответствующих направлений исторической и философской мысли и герменевтический анализ, дающий возможность выявления экзистенциального аспекта в исторических воззрениях русского мыслителя.

          Научная новизна. В настоящей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становится диалектическая взаимосвязь методологических принципов историографии Карсавина с общефилософскими основаниями его историософии. Идейная эволюция мыслителя исследуется как целостный процесс, в котором на всех этапах сохраняется вполне определенная методологическая последовательность. В то же время, в ходе исследования определяются как возможности, так и «границы» карсавинского опыта построения  философии истории в соответствии с «духом и буквой» онтологии всеединства. В качестве системообразующего уровня собственно исторических и философско-исторических построений Карсавина выделяются и исследуются основополагающие принципы и методологические особенности персонализма мыслителя.

           Научно-практическое значение исследования. Материалы исследования могут быть использованы в общих и специальных курсах по истории русской философии, а также могут быть полезны при изучении истории отечественной историографии и культурологии.

        Апробация работы. Основные идеи диссертации нашли отражение в публикациях автора и в докладах на научных конференциях: «История философии и история культуры» (Москва, РГГУ, 2001), «Историко-философские чтения Общества историков русской философии им. В.В.Зеньковского» (Москва, РГГУ, 2003, 2005).

      Структура диссертации.  В структурном отношении диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

                  ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  РАБОТЫ

     Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, формулируются его цели и задачи, раскрывается научная новизна работы, ее практическая значимость, характеризуется степень научной разработанности проблемы, указываются основные теоретические источники работы.

   Первая глава диссертации  -  «Методологические основания исследовательского проекта Л.П.Карсавина: принципы медиевистики, теория культурно-исторического познания, культурология»  -  состоит из трех параграфов и содержит систематический анализ исторической методологии  русского мыслителя.

    В первом параграфе «Основные вехи творческого пути Л.П.Карсавина. Становление метода» содержится характеристика творческой эволюции мыслителя. Подчеркивается, что его научные и философские интересы всегда были тесно переплетены (о значении сугубо научной работы в поздний период творчества  свидетельствует, в частности,  фундаментальная карсавинская «История европейской культуры»). В то же время, к выработке собственной общефилософской позиции мыслитель шел достаточно долго. Направление же этого движения в существенной мере было задано именно его собственным исследовательским опытом ученого-историка. В чем же состояла специфика этого опыта?  Уже в самых ранних трудах Л.Карсавина можно обнаружить достаточно явно выраженное стремление молодого автора к постановке предельно широких проблем исторического познания. Причем такого рода интеллектуальный универсализм, с логической неизбежностью выводивший исследователя в сферу философии и философской культурологии, вполне гармонично сочетался у него со столь необходимым для настоящего ученого вниманием к фактам, к конкретному многообразию исторической жизни. Конечно, степень конкретности и, соответственно, уровень универсализации не оставались неизменными в различные периоды карсавинского творчества.

Молодой ученый-медиевист был еще достаточно далек от широких философских обобщений в таких своих работах, как:  "Политические взгляды Сидония Аполлинария"  (1905 г.), "Монашество в средние века" (1912 г.), "Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII вв." (1912 г.), "Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии" (1915 г.), "Католичество" (1918 г.), "Культура средних веков" (1918 г.), а также в многочисленных статьях, посвященных истории средневековой религиозности<![if !supportFootnotes]>[43]<![endif]>.  В этих трудах мы имеем дело с разработкой собственной исследовательской программы, с опытом решения, в первую очередь, конкретных исследовательских задач и, наконец, с попытками обнаружить новые методологические  возможности в области медиевистики. В то же время и философский элемент в данных работах, безусловно, присутствует. Применительно к ним можно говорить об определенных метафизических интенциях в раннем творчестве Л.Карсавина.

 «Метафизический» же этап в его творчестве берет начало в 20-е гг., когда мыслитель уже волне последовательно обращается к проблеме философского осмысления истории и решает задачу построения  собственной метафизической системы.  Среди работ этого периода можно выделить труды, имеющие прямое отношение к метафизике всеединства Карсавина и его философии истории: "Saligia" (1919 г.), "Введение в историю (теория истории)" (1920 г.), "О свободе" (1922 г.), "О добре и зле" (1922 г.), "Восток, Запад и Русская идея" (1922 г.), "Философия истории" (1923 г.), "Церковь, личность и государство" (1927 г.), "О личности" (1929 г.). Безусловно, конкретно-историческая проблематика представлена и в метафизических трудах мыслителя. Но, что еще более существенно, метафизика Карсавина не утрачивает связи с методологическим уровнем его более ранних работ, которые имеет смысл рассматривать, прежде всего, именно под этим углом зрения.

В методологическом  плане исследовательский медиевистский проект Карсавина отличают большая четкость и последовательная рациональность. Ученый начинает с определения "общего религиозного фонда" средневековой Италии, его носителя "среднего человека эпохи" и "общего религиозного фонда" конкретных групп, таких как катары, вальденсы, цистерианцы и т.д., с их носителями – условно-безусловными "средними людьми".  При этом «групповые фонды» основываются на «фонде эпохи». В процессе исследования "религиозного фонда" на первый план для Карсавина всегда выступает задача понимания и истолкования внутреннего мира его носителей, при любой «усредненности» и типичности, несущего в себе бесконечное многообразие и неповторимость личностных черт.

      Своеобразным итогом методологических поисков Л.Карсавина в рамках его ранних исторических исследований стала работа «Введение в историю (теория истории)». Именно здесь, в основном, получают завершение разрабатываемые им принципы исторического познания и  вполне определенно намечается переход уже собственно к философии истории. Необходимо отметить, что историческое познание во «Введении»  предполагает высокую степень психологизма. Историческое знание, вообще, по убеждению ученого, оказывается возможным лишь при условии проникновения историка в душевную жизнь изучаемых исторических личностей. В данном случае Л.Карсавин в определенном отношении был близок к известной позиции В.Дильтея, также считавшего, что сопереживание "лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка"[44]. Однако при всей  формальной близости существовали и достаточно   серьезные  различия   карсавинского   и дильтеевского "сопереживаний". "Сопереживание" у Дильтея есть лишь отражение чужой душевной жизни и, в значительной степени, субъективно. Русский же медиевист понимал "сопереживание" как реальное проникновение в иной душевный процесс, "подлинное слияние с ним"[45]. Психологически постигая историческую действительность, погружаясь сколь угодно глубоко в жизнь прошлых веков (и даже «сливаясь» с ней) историк оказывается в состоянии избежать, как «деформации» исторических событий, так и их вольного и невольного «преобразования».

        Собственную   позицию в области исторического    познания     Карсавин был склонен определять через ее противопоставление гносеологическим установкам интуитивизма и феноменализма (к которым он, как правило, сводил многообразие философско-исторических методов), стремясь «реально» преодолеть  противоречие между признанием объективности получаемого знания (что характерно для интуитивизма, неизбежно, однако, делающего уступку субъективизму) и феноменолистским тезисом о единстве субъекта и объекта, но только в формах и границах самого исторического познания[46]

       Во втором параграфе «Историко-философская ориентация Л.П.Карсавина» исследуются  связи философской позиции мыслителя с историческим опытом европейской и русской философии. Карсавин не только обладал глубокими профессиональными знаниями о различных периодах европейской истории, но и был прекрасным знатоком европейской историко-философской традиции. Когда речь идет о действительно  серьезных мыслителях или философских школах термин «влияние» представляется не вполне корректным. Точнее было бы говорить о восприятии или рецепции, о последовательности выбора той или иной историко-философской ориентации. Именно так обстоит дело в случае с Карсавиным. Мыслитель, далеко не сразу, но исключительно последовательно, определил, тот круг философских и богословских идей, которые были ему особенно близки и служили духовным ориентиром в собственном философском творчестве. В самом фундаментальном смысле он относил свои воззрения к традиции философии всеединства, игравшей, по его убеждению, существеннейшую роль в европейской и русской культуре. "Она коренится в философии Платона,  развита и  обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской   философской   мысли"[47]

В отношении Карсавина к основоположнику российской метафизики всеединства Вл.Соловьеву всегда преобладал критицизм. Тем не менее,  анализ свидетельствует о вполне определенной близости метафизических позиций двух русских мыслителей.  Из   русских   философов близких к метафизике всеединства Карсавин также выделял Н.О.Лосского, С.Л.Франка и Б.П.Вышеславцева. Однако наибольшее историко-философское значение для него всегда имели богословские и метафизические идеи Н.Кузанского. В работе "Saligia" русский мыслитель впервые разрабатывает принципы метафизической системы «в духе» великого Кузанца.

 Позднее, в своих философских трудах "О началах" и "О личности"  мыслитель раскрывает  учение о всеединстве как Триединстве (моменты диалектического саморазъединения– самовоссоединения) и эта, имевшая для него принципиальное значение, трактовка также в существенной мере восходила к богословской диалектике Н.Кузанского. В “Saligia” же Карсавин совершенно отчетливо демонстрирует, что поддерживает основополагающую идею Кузанца о том, что поскольку Бог есть все, то и всякое  творение  является  Божественным  бытием[48],  и даже усиливает эту мысль, прямо утверждая, что "теофанией" (Богоявлением) оказывается всякое бытие "даже самое мерзкое и ничтожное"[49]

Подобный подход традиционно квалифицировался и критиковался как пантеистический. Карсавин, безусловно, стремился избежать  упреков в пантеизме и вносил коррективы в свою позицию (никоим образом не ставя, при этом, под сомнение философское «наследство» Кузанского): принимал идею творения из ничто, признавал наличие «сущностного» различия между Богом и тварью. "Человек создан Богом в единстве с Богом, во всяком тождестве с Ним, кроме сущностного".

           Тем не менее, идея глубочайшего единства Творца и твари, сохраняла для Карсавина определяющее значение на протяжении всего творческого пути. Богоявление рассматривалось мыслителем как становление Бога в созидаемой Им твари. Точно также, мысль, чувство и воля человека являются мыслью, чувством и волею Божества. Данный принцип  -  утверждение Бога как Всеединства, а человека как теофании – воспринятый Карсавиным у Кузанского и, несомненно, в предшествующей религиозной и философской традиции, был положен им в основу собственной теории исторического процесса, согласно которой субъектом истории является всеединое человечество, чье историческое бытие  имеет самое непосредственное отношение к бытию Абсолютному.

Все представители российской метафизики всеединства, начиная с Вл.Соловьева, в той или иной мере, признавали связь собственных философских воззрений с платонизмом, фундаментальней традицией европейской философии. Не был исключением и Л.Карсавин. Особый интерес он всегда проявлял к неоплатонизму и, в первую очередь, к Плотину. Еще в своей работе «Культура средних веков» Карсавин писал о Плотине и Прокле, как о последних великих метафизиках «угасающего» античного мира [50]. В книге «О началах» мыслитель прямо опирается на Плотина, обосновывая важнейший для себя принцип «двуединства Бога с человеком»: «человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия» [51]. Интересно, что, при этом, Карсавин отмечал недостаточную диалектичность позиции древнего философа, признававшего Первоединство уже всецело состоявшимся и завершенным, «все черпающим из себя». С точки зрения русского мыслителя, совершенно необходимо признать онтологический характер процесса «самостановления сознания» через «саморазъединение и самовоссоединение с Первоединством». В данном случае, мы видим, что Карсавин, так же, как, в свое время, и Соловьев, признавая фундаментальное значение платонизма, в определенной мере, ориентировался на то развитие платонических идей, которое имело место в традиции немецкого абсолютного идеализма (прежде всего, у Гегеля и Шеллинга). В диалектике немецких философов он видел именно продолжение и возрождение философии платонизма, но на новом и более высоком уровне.

Признавая определенную не ортодоксальность как традиции метафизики всеединства вообще («подозрительная для ортодоксии»), так и собственных воззрений («еретик» для современного православных богословов), Карсавин, в то же время, приложил немало сил, обосновывая укорененность своих идей в традиции святоотеческого богословия, в частности их связь с богословием Григория Нисского [52]. Он, безусловно, не считал себя еретиком. Другое дело, что, будучи сторонником идеи догматического и, тем более, богословского развития, Карсавин считал не только возможным, но и совершенно необходимым существование христианской философии (метафизики), которая, в свою очередь, по его глубочайшему убеждению, предполагает свободу духовного поиска, самостоятельность ответов на самые фундаментальные вопросы и, в том числе, на вопрос об отношении человеческого бытия к бытию Абсолютному.  

            В третьем параграфе «Философская культурология Л.П.Карсавина» дается характеристика основополагающим принципам культурологической позиции мыслителя. Комплекс культурологических идей Л.Карсавина уже с достаточной полнотой представлен в его трудах, посвященных католицизму и средневековой культуре в целом. Философский уровень играет в этих работах весьма существенную роль. Так, например, в  "Культуре средних веков" Л.Карсавин впервые  специально обращается к одной из основополагающих философских категорий, к категории «развития» (в дальнейшем, в «метафизический» период принцип развития будет постоянным предметом его рефлексии).

     Уже в следующей работе "Католичество" Л.Карсавин впервые ставит вопрос о необходимости создания христианской философии истории. Заметим, что в то время  ученый был готов признать возможность интеллектуальной независимости от конфессиональных традиций как для религиозной метафизики, и для исследователя, избравшего путь метафизики. "Нам придется оценивать католическое учение, - писал Карсавин, - с точки зрения нашего индивидуального понимания христианства. Но, ставя себя вне католичества, мы вместе с тем становимся и вообще вне конфессиональных предпосылок и пристрастий".[53] Принципу личной независимости исследователя от любых «предпосылок и пристрастий» он будет верен всегда.

  Л. Карсавин уже в ранний период своего творчества приходит к выводу, что только системно-структурный метод (на наш взгляд, разрабатывавшаяся им методология в полной мере заслуживает именно подобной дефиниции) позволяет достичь понимания такой иерархически организованной традиции, как средневековая культура. Основу средневековой иерархии составляли онтологические принципы, соответствующие общехристианской парадигме. В дальнейшем, русский мыслитель последовательно универсализирует данную модель онтологического обоснования социокультурной системы, стремясь обнаружить ее аналоги в самых разнообразных исторических формах культурной деятельности.  Любой иной подход, с его точки зрения, не может дать целостной картины культурно-исторического бытия человека, поскольку такие явления, как, например, религиозность, философия, наука, право, социальный, экономический и государственный строй должны быть истолкованы, прежде всего, с учетом онтологического фундамента, признаваемого и утверждаемого в той или иной культурной традиции.

     Обратившись в начале своей научной деятельности к проблеме личностного бытия в его культурно-историческом измерении (работа о Сидонии Аполлинарии), Карсавин и в дальнейшем остался верен этому выбору. Личность, в его понимании, существует и реализует себя в иерархическом мире культуры. Она ни при каких условиях не может отказаться от стремления к высшим целям, к культурному творчеству, не может остаться в «эмбриональном» состоянии, поскольку такое стремление составляет суть ее бытия, не только в социальном выражении, но и в фундаментальнейшем, онтологическом смысле.

    Основывая собственную культурологическую модель на принципах религиозной метафизики, Карсавин, в то же время, вполне продуктивно разрабатывал проблематику философии культуры и философии религии. Об этом свидетельствует и то, что выработанная мыслителем ранее система научных понятий («религиозный фонд», «общий психический фонд», «средний человек» и др.), хотя и переосмысляется в направлении гораздо большей философичности, тем не менее, продолжает «работать» и сохраняет свое методологическое значение в его метафизике культуры.

        Вторая глава диссертации  -  «Персоналистская метафизика истории Л.П.Карсавина»  -  состоит из трех параграфов и представляет анализ различных аспектов развития персоналистских идей в философии истории русского мыслителя.

      В первом параграфе «Теория культурно-исторического процесса Л.П.Карсавина» определяются научные и метафизические принципы карсавинской философии истории. Вопросы философии  истории становятся основными в творчестве Л.П.Карсавина в 20-е годы. В это время они создает свои основные историософские труды: "Введение в иторию (теория истории)», «Восток, Запад и русская идея», «Философия истории»,  а такжё ряд работ, в которых этой теме отводилось значительное место: "Saligia", "О свободе", "О добре и зле", "Церковь, личность и государство", "О личности".

     Философия истории, cогласно Карсавину, состоит из двух основных, глубочайшим образом взаимосвязанных дисциплин:

I. Теории истории, изучающей структуру и динамику исторического бытия, его «первоначала», которые в то же время являются и основными началами исторического знания.

         II. Собственно философии истории, рассматривающей эти первоначала в "единстве бытия и знания" и определяющей  онтологический смысл и статус «исторического в целом Мира в отношении к Абсолютному Бытию». Важнейшим элементом философии истории является "метафизика истории", познающая и изображающая   «конкретный  исторический  процесс  в   свете   наивысших метафизических идей".

      Отнесение к важнейшим целям философии истории задачи обоснования связи мира и Абсолюта, по Карсавину совершенно необходимо. "Теория истории, - писал он, - возможна только на почве той или иной метафизической теории... Всякая же более или менее продуманная философская система приводит нас к идее абсолютного Бытия или Бога"[54]. Таким образом, центральной проблемой карсавинской философии истории оказывается вопрос о "первоначалах исторического бытия" или о "субъекте истории", понимаемом в контексте богочеловеческих отношений в историческом процессе. Безусловно, в данном случае приходится констатировать связь общих принципов карсавинской историософии с метафизикой всеединства и философией истории Вл.Соловьева (в особенности, с учением последнего о бочеловечестве).

Л.Карсавин, безусловно, в определенной мере, учел опыт предшественника. Но, при этом, он избирает свой собственный путь  обоснования всеединства человечества. В работе "Философия истории" Карсавин доказывал, что между развитием всеединого человечества и развитием душевной жизни конкретного человека существует глубокое внутреннее родство. Всеединство вообще не является внешним фактором по отношению к личности, оно глубочайшим образом ей присуще. Признавая недостаточность простого перенесения свойств личности человека на всеединое человечество, мыслитель считал возможным развитие данной идеи "в сфере определенной метафизики", в системе всеединства, обращенной к проблемам исторического бытия человека и человечества.

Весьма существенно то, что, выстраивая столь универсальную модель «всеединства» мировой истории, Карсавин никоим образом не отказывался от постановки и решения вопросов исторического познания, и, соответственно, не был склонен пренебрегать методологией исторического исследования. Уже совершенно определенно сделав выбор в пользу именно метафизического понимания истории, он стремился избежать «метафизических фантазий» и «отвлеченного теоретизирования», чуждых, по его убеждению, в равной мере и подлинной научности, и подлинной философичности. Поэтому Карсавин такое огромное значение придавал «теории истории», которую разрабатывал преимущественно в своих трудах "Введение в историю (теория истории)" и "Философия истории".

            В фундаментальном смысле историческая наука должна познать всю полноту исторического развития человечества[55]. Однако эмпирически эта цель недостижима, поскольку историческая наука сама является качествованием всеединого человечества, его "самосознанием" и "самопознанием", а, следовательно, она может быть только стяженным самосознанием  (поскольку человечество в "ограниченно-эмпирическом бытии" есть стяженное всеединство). Таким образом, историческое знание никогда не бывает полным знанием обо всем человечестве, обо всех его «моментах» (хотя стяженно, потенциально содержит в себе знание буквально обо всем человеческом всеединстве). Ввиду того, что история, согласно общей карсавинской метафизической модели,  стремится к своей идеальной цели (хотя и не достигая ее в эмпирии), историческая наука также должна стараться постичь развитие человечества не только в прошлом и настоящем, но и в будущем.

Стремление Карсавина в полной мере сохранить значение рациональности в своем подходе к истории особенно отчетливо проявляется в его трактовке таких ключевых для «мифологии истории» образов-идей, как "судьба", "рок", "провидение", "промысел".  В такого рода мифологемах мыслитель предлагал видеть выражение "имманентной   внутренней необходимости исторического процесса"[56]. Карсавинская модель исторического всеединства не только допускала, но и с необходимостью предполагала возможность рассмотрения подобных символов в одном ряду, например, с таким классическим научным и философским понятием как  "закон развития". В данном «законе» философ подчеркивал, прежде всего, момент фиксации реально существующего и действующего субъекта истории (человечества), к которому, собственно, только и может быть применима сама идея развития.

   В карсавинской системе разработка общей концепции исторического процесса является задачей метафизики истории.  У него нет специальной работы, в которой бы освещались все аспекты данной проблемы. Тем не менее, именно этому вопросу посвящены важнейшие разделы «Философии истории» и таких его работ, как  "Восток, Запад и Русская идея", "Путь православия", "О сущности православия", «Русская философия истории», "Уроки отреченной веры", "Без догмата", "Церковь, личность и государство", "Феноменология революции", "К познанию русской революции", "О смысле революции". В этих трудах рассматривался комплекс проблем, относящихся к развитию человечества: проблема цели и сущности этого развития, проблема его периодизации, проблема "апогея развития", проблема развития культур.

В карсавинской метафизике истории Абсолютное, историческим символом которого оказывается Богочеловечество,  выступает, с одной стороны, как источник, а с другой - как цель исторического бытия. В этой связи можно говорить об определенном циклизме, имея ввиду, конечно,  не отдельные исторические этапы (культурно-исторические типы и т.п.), а  исторический процесс в целом. Однако, в отличие от разнообразных циклических моделей, так или иначе, склоняющихся к историческому имманентизму -  это, в равной мере относится и к русскому опыту «циклизма» (Н.Данилевский, К.Леонтьев) и к европейскому (О.Шпенглер, А.Тойнби) -  карсавинский «цикл», во-первых, предельно универсален, а, во-вторых, его начало и финал  пребывают за пределами собственно истории, и, в онтологическом плане, едины. Не случайно, Карсавин, предложил своеобразную  символическую модель исторического процесса, представляющую собой окружность с бесконечным диаметром, центром которой является идеальная цель истории. При этом любая точка может соединиться с центром не по окружности, а по радиусу, "чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками". В исторической же «эмпирии» точки только приближаются к центру, т.е. к совершенному своему бытию, причем, в большей или в меньшей степени.

    Принципиально отличаясь от основных типов культурно-исторического циклизма в отечественной и европейской философии истории, теория истории  Карсавина еще более определенно расходилась с разнообразными вариантами «исторического прогрессизма». Мыслитель настаивал на том, что любая схема прогресса-регресса является исключительно условным и не имеющим сколько-нибудь серьезного научного и философского значения допущением. Прежде всего, потому, что схема линейного прогресса уже сама по себе предполагает оценку различных моментов развивающегося субъекта, т.е. носит оценочный, в сущности, субъективный характер.

 

     Во втором параграфе «О «евразийском соблазне» Л.П.Карсавина» определяется место евразийских идей мыслителя в его философии истории. Подчеркивается, что представления Карсавина о религиозном и метафизическом смысле русской революции в полной мере вписываются в систему его историософских воззрений. Отказ мыслителя видеть в революционном движении и, даже, в большевизме лишь проявление злой исторической воли, безусловно, соответствует столь характерному для него стремлению рассматривать все исторические «моменты» в полноте их настоящего и будущего развития, не ограничиваясь одним только анализом эмпирической стороны происходящего в истории.

      В свое время Г.Флоровский подверг резкой критике «евразийский соблазн» вообще и соответствующие воззрения Карсавина, в частности. Однако эта критика, в первую очередь, относилась к политической практике и геополитическим проектам евразийцев. Как известно, «евразийский» период в творчестве Карсавин был относительно не долгим, а в собственно политической деятельности евразийцев он сколько-нибудь серьезного участия не принимал. Как справедливо подчеркивает С.С.Хоружий "он никогда не утрачивал критериев христианской этики в оценке практики большевизма, был достаточно резок в обличении убийств и гонений".[57]

   Можно ли в таком случае говорить о «евразийском соблазне» применительно к позиции Карсавина? Как нам представляется, определенное увлечение мыслителя евразийскими прожектами действительно имело место. Несомненно, и то, что он возлагал надежды на возможность внутренней эволюции коммунистического режима, тем более, что это вполне отвечало принципам его собственной исторической методологии. Гораздо в меньшей степени Карсавин проявлял интерес к евразийским теориям о «туранской» составляющей в отечественной культурной традиции. А ведь именно эти концепции, собственно говоря, и определяют идеологическое и научное своеобразие евразийства. На наш взгляд, Карсавин и в «евразийский» период отстаивал, прежде всего, собственные исторические и метафизические идеи. В евразийской идеологии он видел определенную близость своим воззрениям и возможность реально содействовать (в смысле, идейного влияния) любым позитивным изменениям политического режима в России.

      В третьем параграфе «Персоналистские основания философии истории Л.П.Карсавина» обосновывается вывод о последовательно персоналистском характере карсавинской историософии. Рассматривая процесс становления научной, а затем и философской позиции Карсавина, можно убедиться в том, что именно идея личности имела для него постоянное и определяющее значение. Карсавинский персонализм  -  это не только метафизический трактат «О личности», в котором соответствующие воззрения мыслителя представлены в наиболее систематической и строгой форме. Данная работа стала итогом сложной духовной эволюции ученого-историка, пришедшего к осознанию необходимости постановки и решения философских проблем исторического бытия человека и человечества. Однако и в «научный» период деятельности Карсавина, его исторические исследования содержат вполне определенные персоналистские интенции, которые в дальнейшем обретают характер универсальных историософских обобщений. Персонализм мыслителя, на наш взгляд, в решающей мере, определяет оригинальность и своеобразие развиваемой им историософии.

Без всякого преувеличения можно утверждать, что человеческая личность  -  это и Альфа, и Омега карсавинской метафизики. С этим обстоятельством, в первую очередь, связана критика мыслителем всех типов «исторического прогрессизма» и отстаивание им идеи уникальности и самоценности  исторических «моментов», в каждом из которых осуществляется циклическая смена основных периодов: потенциального всеединства, первично-дифференциального единства, органического единства и распада.

Карсавинский  «средний религиозный человек»  -  это далеко не только обобщенный, типический образ религиозного индивида средневековой эпохи. Фактически, в трактовке Карсавина, «средняя» религиозность выражает и обозначает одну из важнейших особенностей именно личностного бытия данной эпохи. «Средняя» религиозность, с точки зрения ученого, не имеет ничего общего с усредненностью и безликостью. Напротив, она всегда проявляется в совокупности и своеобразии духовных черт своего носителя. В определенном смысле, считал Карсавин, «средними» людьми являются как раз наиболее выдающиеся личности, «гении», поскольку они в наибольшей степени выражают важнейшие духовные ценности, противоречия и искания эпохи. Уже в этих формулах можно видеть истоки последующего карсавинского персонализма. Мыслитель отказывается от схематического и одностороннего противопоставления индивидуального и коллективного, и предлагает в качестве научной и философской альтернативы глубоко личностное понимание исторического времени. Применительно к жизни и творчеству Дж.Бруно исследователь уже прямо использует понятие «центральная личность эпохи», которое уже, фактически, подразумевалось в его медиевистских трудах (прежде всего, при характеристике «гениальной» религиозности).

Персонализм мыслителя обретает в его историософии четкие и последовательные черты. Карсавин постоянно подчеркивает, что никакие социальные отношения, институты, объединения «не существуют без индивидуумов и внешне не выразимы и не разъединимы иначе, как условно и путем аббревиатур». Карсавинская историческая личность  -  абсолютно реальна, онтологична, открыта для умозрения («нечего говорить о какой-то… непознаваемости или трансцендентности»). Личностное бытие, таким образом, признавалось русским мыслителем определяющим, фундаментальным началом всякого бытия вообще.

Новый уровень в развитии карсавинского исторического персонализма был связан уже с прямым обращением мыслителя к религиозной и богословской проблематике. В работе «Церковь, личность и государство» он впервые использует понятие «симфоническая личность». В работе «О личности» «симфоническая личность» выступает как начало объединяющее в себе как индивидуальную, так и социальную личности. Более того, данное понятие становится символом подлинного единства (всеединства) бытия вообще в его «пространственно-временных качествованиях». Для персонализма столь универсалистского типа как карсавинский такая постановка вопроса была совершенно логичной и даже неизбежной. Ведь, по существу, суть позиции мыслителя можно выразить формулой: все есть личность. Ницше в «Рождении трагедии» определил человека как «воплощенный диссонанс». В метафизике всеединства Карсавина речь идет о грандиозной, поистине космической симфонии, центральную тему которой образует человек и человеческая история. Историческое существование человека, безусловно, трагично, но с «диссонансностью» оно не имеет ничего общего. «Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно,  -  симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных»[58].

В «Философии истории» Карсавин рассматривает, обнаруживаемое им на личностном уровне, единство духовного и телесного, как условие межличностных связей и саму возможность понимания «другого», другой личности. Манифестируя, что «в совершенстве своем все сущее лично», Карсавин, тем не менее, как и положено настоящему ученому-гуманитарию, проявляет глубочайший интерес к конкретной эмпирической реальности, пусть даже она и бесконечно далека от какого бы то ни было «совершенства».

     Необходимо подчеркнуть, что это в высшей степени характерно не только для Карсавина-историка, но и для Карсавина-метафизика.                                                               Признавая, как и все представители российской метафизики всеединства, определяющее значение богочеловеческих отношений в истории, он с пристальным и неослабевающим вниманием всматривается в историческую конкретику, анализирует события, казалось бы, второстепенные «с точки зрения вечности».

В разнообразных и, практически всегда, противоречивых формах индивидуального и коллективного исторического бытия, Карсавин искал, находил и исследовал личностные аспекты, будучи уверен, что только таким  образом можно приблизиться к пониманию исторического времени, открыть в умозрении «лик» эпохи. Мыслитель, несомненно, ставил задачу построения персоналистской философии истории как системы вполне определенных и строгих принципов. Уже в конце жизни Карсавин выражал уверенность в «основной истинности» собственных научных и метафизических идей и утверждал, фактически раскрывая свое философское кредо, что «любая из них с диалектической необходимостью должна привести к системе»[59]. Нельзя не признать, что мыслителю удалось добиться многого: его философское учение имеет, вероятно, наиболее системный характер в русской метафизике ХХ в. Предшествующий анализ показывает, что системообразующую роль сыграла, прежде всего, персоналистская установка Карсавина. Именно она, в решающей мере, придает концептуальную целостность его воззрениям. Именно в карсавинском опыте персоналистской философии истории с наибольшей  философской глубиной раскрывается диалектика научных и метафизических принципов в творчестве мыслителя.   

      В Заключении подводятся общие итоги исследования, делаются теоретико-методологические выводы и намечаются пути дальнейшего исследования проблемы.