Ѓорисов …. ”еноменологический метод Њ. •айдеггера.

>	”илософиЯ >> ЌаправлениЯ, школы >> ”еноменологиЯ

‘татьи, эссе

Ѓорисов …. ”еноменологический метод Њ. •айдеггера.
29.09.2003 19:28 | ‚.‚.‚анчугов

…вгений Ѓорисов. ”еноменологический метод Њ. •айдеггера.

1. ђедукциЯ I. Ќовое понимание “принципа беспредпосылочности”

2. Ћсновные характеристики естественного опыта

3. ”ундирующаЯ функциЯ естественного опыта. ѓерменевтика возможности

4. ђедукциЯ II. “‡абота о сокрытии”

5. ”еноменологический метод у ѓуссерлЯ и •айдеггера. ђезюме

6. ЏроблемнаЯ мотивациЯ новой методологии. “Њунданизированный субъект”

7. ќкзистенциальнаЯ динамика истины

‚ данной статье предпринимаетсЯ анализ феноменологического метода, как он представлен (точнее, как он реально “работает”) в “Џролегоменах к истории понЯтиЯ времени”. Џеред этим исследованием стоит троЯкаЯ цель: во-первых, проследив ход хайдеггеровских дескрипций, выЯвить конститутивные черты его методологии; во-вторых, на основе сопоставлениЯ феноменологического метода в редакциЯх •айдеггера и ѓуссерлЯ выделить в хайдеггеровских исследованиЯх моменты преемственности и новации по отношению к феноменологии ѓуссерлЯ; и наконец, реконструировать (в одном аспекте) проблемную мотивацию хайдеггеровских нововведений.

1. ђедукциЯ I. Ќовое понимание “принципа беспредпосылочности”

‚сЯкое феноменологическое описание начинаетсЯ с указаниЯ методически адекватного способа данности описываемого предмета, т.е. с выделениЯ исходной области опыта. •айдеггер обозначает эту область следующим рЯдом понЯтий и метафор:

1) предмет следует рассматривать таким, как он дан прежде всего и чаще всего (zunaechst und zumeist), уже всегда, изначально, в нашем ближайшем бытии, в повседневности и т.д.;

2) базовый феноменологический опыт — это естественный опыт (стр. 280 настоЯщего изданиЯ), носителем которого ЯвлЯетсЯ естественное вот-бытие (230).

‚се эти характеристики “естественного опыта” получают определенное методическое значение только в противопоставлении другой форме опыта, которую можно было бы в целом охарактеризовать как “искусственную”, т.е. базирующуюсЯ на специальной “установке” сознаниЯ и требующую специальных усилий по его “настройке”. Џрежде всего это относитсЯ, конечно, к опыту, “обработанному” теми или иными теоретическими концептами и методами исследованиЯ вещей, принЯтыми в философии и частных науках. Ќапример, в контексте критики теорий, сводЯщих смысловую данность предмета к перцептивной материи и формообразующей деЯтельности субъекта:

… “изначально и прежде всего” мы слышим как раз-таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтЯщий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. —тобы “услышать” нечто вроде “чистого шума”, нужно предварительно принЯть очень искусственную и сложную установку (курсив мой — ….Ѓ.). Ќо тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т.п. (что в сущности-то звучит довольно странно), дает нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда занЯты самим миром, а не “ощущениЯми”, которые, словно в каком-то театре, представлЯют вещи. Ќам нет нужды обрабатывать и оформлЯть мешанину чувств, ибо мы как раз-таки первоначально существуем при том, что понЯто; первоначально ощущениЯ и впечатлениЯ не входЯт в сферу естественного опыта. (280)

„ругой пример: описав “вещь окружающего мира”, данную в естественном опыте, •айдеггер противопоставлЯет это описание теоретической модели перцептивного процесса:

‘ точки зрениЯ любой теории познаниЯ или психологии эти описаниЯ природной вещи и вещи окружающего мира покажутсЯ весьма наивными, а значит, ненаучными. €бо то, что Я вижу сначала и в собственном смысле, вижу глазами, представлЯет собой лишь окрашенное пЯтно: сначала Я имею только цветовые ощущениЯ, и лишь затем присовокуплЯю к этому все остальное. ‚ противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимаетсЯ первоначально и в собственном смысле. (44)

€так, речь идет о необходимом структурном моменте феноменологического описаниЯ, который позволЯет впервые очертить “рабочее поле” исследованиЯ и который можно назвать принципом методической наивности. Ќетрудно видеть, что этот принцип проистекает из гуссерлевского принципа “беспредпосылочности”, или “эпохэ” — требованиЯ не использовать результаты каких бы то ни было наук в качестве основаниЯ длЯ феноменологических утверждений. Џоэтому мы можем сказать, что первый методический шаг •айдеггера имеет, как и в феноменологии ѓуссерлЯ, редуктивный характер и задаетсЯ противопоставлением “беспредпосылочного” видениЯ вещей (или “изначального”, “ближайшего”, “естественного”, “непредвзЯтого”, “простого”, “собственного”, “подлинного”, “чистого” и т.д.: •айдеггер дополнЯет термин “беспредпосылочность” достаточно длинным синонимическим рЯдом) и опыта, основанного на “предрассудках”, “предмнениЯх”, теоретических “установках” и искаженного ими. Џриведем несколько примеров:

„лЯ последующих рассмотрений не потребуетсЯ особой прозорливости, потребуетсЯ только отказ от предрассудков, т.е. простое видение и фиксациЯ увиденного… (33)

—ем более собственно и чисто проработано в своем бытии это сущее вопрошаниЯ, опыта и пониманиЯ, тем радикальнее должен быть ответ на вопрос о бытии. —истота проработки этого сущего зависит от того, насколько изначальным будет его опыт, насколько соразмерным ему окажетсЯ определение его понЯтиЯ, и насколько собственно будет обретено и понЯто бытийное отношение к нему. ’акого рода бытийное отношение обретаетсЯ тем более подлинно, чем менее мы судим о нем на основе тех или иных предмнений и воззрений, пусть даже самопонЯтных и общепризнанных, чем Яснее оно показывает себЯ из себЯ самого, чем точнее его можно определить как феномен.(154)

…сли отбросить предрассудки, то Ясно,…(42)

Ќо если, отбросив прочь предпосылки, увидеть конституцию того, что есть вот-бытие, как бытие-в-мире и со-бытие в беспредпосылочном “прежде-всего” повседневности, (курсив мой — ….Ѓ.) то становитсЯ Ясно,…(256)

‡десь, однако, следует подчеркнуть, что •айдеггер трактует “принцип беспредпосылочности” принципиально иначе, нежели ѓуссерль. …сли длЯ •айдеггера “естественное” и “беспредпосылочное” — синонимы, то длЯ ѓуссерлЯ именно “естественный” опыт (“естественнаЯ установка” сознаниЯ) ЯвлЯетсЯ источником наиболее опасных предпосылок (прежде всего натуралистического характера), а беспредпосылочность исследованиЯ достигаетсЯ посредством весьма “искусственных” и трудоемких манипулЯций феноменолога с собственным сознанием. ’ак, в “‹огических исследованиЯх” ѓуссерль, говорЯ о “чрезвычайных трудностЯх строго феноменологического анализа”, отмечает: “€сточник всех трудностей — противоестественное направление взглЯда и мысли, необходимое длЯ феноменологического анализа” Њожно ли из этого заключить, что •айдеггер предлагает как бы “редукцию наоборот”: редукцию феноменологической установки в пользу естественной?

—тобы ответить на этот вопрос, следует детальнее рассмотреть те различениЯ, на которых базируетсЯ метод редукции у ѓуссерлЯ и •айдеггера. “ ѓуссерлЯ это оппозициЯ “естественной” и “феноменологической” установок сознаниЯ. …стественнаЯ установка характеризуетсЯ, во-первых, “наивной верой” в трансцендентное (внешнее по отношению к сознанию и независимое от него) существование мира и, во-вторых, представлением об эмпирическом субъекте как одном из предметов объективного мира, локализованном в объективном времени и пространстве, включенном в каузальные свЯзи и т.п. ‘оответственно, в феноменологической установке мир рассматриваетсЯ как конституируемый сознанием феномен, а субъект — как трансцендентальный (конституирующий). €наче говорЯ, контекст гуссерлевского понЯтиЯ редукции составлЯет противопоставление тематизации и забвениЯ конститутивной активности сознаниЯ: в естественной установке конститутивные переживаниЯ не осознаютсЯ субъектом как таковые, т.е. протекают анонимно, так что Я не замечаю своей роли в формировании моего “жизненного мира”; в феноменологической же установке Я их осознаю и исследую как мои акты. Ќе случайно феноменологическую установку сознаниЯ ѓуссерль называет также трансцендентальной и рефлексивной.

“ •айдеггера же аналогичный метод определЯетсЯ оппозицией изначального (естественного, немодифицированного) и производного (вторичного, специально “обработанного”) опыта. Ћчевидно, эти различениЯ не совпадают: к “естественной установке” в гуссерлевском понимании относитсЯ не только то, что •айдеггер называет “изначальным опытом”, но и значительнаЯ часть “вторичного опыта” (реалистически ориентированнаЯ наука и философиЯ), — а “рефлексивнаЯ установка”, разумеетсЯ, попадает в сферу вторичного опыта нарЯду с прочими научными и культурными формами опыта. “же поэтому Ясно, что хайдеггеровскаЯ “редукциЯ” не ЯвлЯетсЯ простой инверсией редукции ѓуссерлЯ, хотЯ проистекает из той же “регулЯтивной идеи” — идеи беспредпосылочности. Ќо вопрос о соотношении этих методов мы подробнее обсудим ниже.

2. Ћсновные характеристики естественного опыта

‚ернемсЯ к естественному опыту вот-бытиЯ. Ќа примере хайдеггеровского анализа повседневного опыта мира и „ругого можно выделить следующие его характеристики: неприметность (нетематичность, непредметность,) непосредственность, самопонЯтность и безотчетность (не-рефлексивность). ‚ § 23 a) •айдеггер говорит о повседневной данности вещей окружающего мира:

’ем самым становитсЯ Ясно, что отсылки суть как раз то, при чем пребывает озабоченное обхождение с окружающим миром: это не изолированные вещи, и уж во всЯком случае не предметы тематически-теоретического восприЯтиЯ, ибо вещи постоЯнно возвращаютсЯ в целокупность отсылок, говорЯ более строго, в ближайшем повседневном обхождении с миром вещи никогда не выходЯт из нее. ќто не-выхождение из целокупности отсылок, — такое, что последнЯЯ сама первоначально обнаруживаетсЯ в качестве освоенности, — этот феномен характеризует самопонЯтность и неприметность, присущие реальности окружающего мира. ‚ещи возвращаютсЯ в свои свЯзи, они не бросаютсЯ в глаза, чтобы таким образом присутствовать длЯ озабоченности. Џравда, мы увидим эти первичные феномены самообнаружениЯ — отсылка, целокупность отсылок, замкнутость и освоенность взаимосвЯзи отсылок, не-выхождение вещей из свЯзей-отсылок — лишь при условии, что примем и сумеем сохранить изначальное, феноменологическое направление взглЯда, т.е. позволим миру обнаружить себЯ в озабоченности. Ќо мы как раз-таки упустим из вида этот феномен, если заранее сочтем мир некой данностью длЯ рассмотрениЯ, или, как это чаще всего случаетсЯ в феноменологии, если решим, что мир таков, каким он показывает себЯ в так называемом чувственном восприЯтии — восприЯтии изолированных вещей… (195)

Џриведем также фрагмент, относЯщийсЯ к анализу повседневного опыта „ругого:

„ругие соприсутствуют в мире, на который направлена наша озабоченность, в котором мы пребываем, даже если мы не воспринимаем их в их телесной наличности. …сли бы „ругие встречались только как вещи, они могли бы и отсутствовать, однако их со-присутствие в окружающем мире ЯвлЯетсЯ совершенно непосредственным, неприметным и самопонЯтным — подобно характеру присутствиЯ вещей мира. (251)

€так, в естественном опыте вещи даны в своей “неприметности”, т.е. они — как и мир в целом — не ЯвлЯютсЯ “данностью длЯ рассмотрениЯ”, но присутствуют только длЯ моей озабоченности. € то же самое относитсЯ к присутствию „ругого.

Џопробуем развернуть указанные характеристики естественного опыта.

1) Ќепосредственность естественного опыта означает, что он не требует специальной инициации или других посредующих усилий: присутствие „ругого в моем мире имеет место уже всегда — также как присутствие некоторой взаимосвЯзи отсылок •айдеггер характеризует как “всегда-уже-присутствие”. (197) Ќепосредственность опыта означает его не-произведенность, базовый статус в иерархическом строении опыта в целом.

2) ќтот опыт самопонЯтен, стало быть, он имеет смысловой характер — характер “предпониманиЯ”, фундирующего любой артикулированный смысл. ‚спомним, что понимание •айдеггер определЯет как “бытийное осуществление” открытости мира, „ругих и самого вот-бытиЯ (§ 28 b), стало быть, сама эта открытость обретает характер первоначальной понЯтности соответствующих вещей. ‘мысл — пусть даже нетематический и неартикулированный — образует как бы субстрат естественного опыта вот-бытиЯ, поэтому его содержание понЯтно “само собой”: не нуждаетсЯ в объЯснении, не может быть сведено, скажем, к чувственной “материи” и пр.

3) „анности естественного опыта неприметны, поскольку этот опыт представлЯет собой не что иное, как само существование вот-бытиЯ в его непосредственной сопрЯженности с соответствующими вещами. “Џриметность” вещи предполагает по меньшей мере, что она в качестве не-џ отличена от џ; в естественном же опыте вещь не ЯвлЯетсЯ чем-то внешним по отношению к вот-бытию, но “вовлечена” в его бытие непосредственным образом. ќквивалентные формулировки:

— ‚ещь окружающего мира характеризуетсЯ изначальной “освоенностью” (Vertrautheit — это слово можно перевести и как “близость”, “интимность”, “тесное знакомство”).

— ‚от-бытие не “замечает” вещи как таковые, потому что “растворЯетсЯ” в них:

…само вот-бытие, как бытие-в-мире в смысле озабоченности своим миром, растворЯетсЯ в своем мире, которым оно озабочено, словно бы захватываетсЯ им, так что самое естественное и непосредственное бытие-в-мире как раз-таки исключает тематический опыт мира (курсив мой — ….Ѓ.) в его мировости. (193)

€менно поэтому непредметность естественного опыта не ЯвлЯетсЯ длЯ •айдеггера негативным определением, но манифестирует “положительный феноменальный характер присутствиЯ окружающего мира.” (206) €наче говорЯ, непредметность опыта не означает какой-либо его “неполноценности”, но демонстрирует тот факт, что вот-бытие не ЯвлЯетсЯ некой изолированной монадой: в своем существовании вот-бытие — это всегда “бытие-при” том или ином сущем, “бытие-к” определенным собственным возможностЯм и “со-бытие” с „ругими.

4) “ђастворение” вот-бытиЯ в окружающем мире и в со-бытии с „ругим, исключаЯ тематический характер естественного опыта, тем самым исключает и его рефлексивность. џ самосознаниЯ не ЯвлЯетсЯ первичной онтологической характеристикой вот-бытиЯ и его опыта: ““Љто” повседневности — это “некто”” (257), т.е. вот-бытие, поскольку оно еще не имеет определенного џ, еще не отличает себЯ от „ругих и от окружающего мира и, следовательно, не имеет собственного самосознаниЯ.

Ѓыло сказано, что прежде всего вот-бытие живет не в собственном. Џрежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное вот-бытие суть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходЯ из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир. (259 - 260)

Ќе “џ”, но именно “некто” “в каком-то смысле следует считать “реальнейшим” из возможных длЯ вот-бытиЯ “субъектов”.” (261) ‚идимо, это парадоксальное положение нужно понимать в том смысле, что “џ”, самосознание и рефлексиЯ — феномены, обеспечивающие “реальность” субъекта — возможны лишь на основе не-предметного, не-субъектного и не-рефлексивного опыта повседневности.

3. ”ундирующаЯ функциЯ естественного опыта. ѓерменевтика возможности

Њетодическое выделение естественного опыта не ЯвлЯетсЯ самоцелью, и сам он не ЯвлЯетсЯ самодостаточным предметом феноменологического исследованиЯ. Љак было показано выше, мотивом и основанием длЯ выделениЯ этого опыта ЯвлЯетсЯ его беспредпосылочный характер. Ћднако в контексте феноменологии ѓуссерлЯ и •айдеггера “беспредпосылочность” — иерархическое понЯтие: беспредпосылочный опыт имеет когнитивное значение и становитсЯ предметом специального исследованиЯ лишь постольку, поскольку сам он ЯвлЯетсЯ “предпосылкой”, или, точнее, смысловым базисом всЯкого иного опыта. ‡десь мы можем зафиксировать еще одну идею, роднЯщую исследованиЯ ѓуссерлЯ и •айдеггера, — это идеЯ “фундаментальной онтологии”, на основе которой строЯтсЯ все “региональные онтологии” частных наук. €наче говорЯ, это идеЯ, согласно которой в иерархическом строении смыслового универсума (человека и человечества) можно выделить некий базовый уровень, т.е. в цепи фундированиЯ существует начальное “звено”. €менно эту — фундирующую — функцию выполнЯет естественный опыт в феноменологии Њ. •айдеггера. (‘м., например, хайдеггеровские рассуждениЯ по поводу региональной онтологии логики и семантики (220 - 221), геометрии (248) и наук о духе (272, 295).)

€так, хотЯ не-предметность и не-рефлексивность естественного опыта контрастно отличают его от научного опыта, тем не менее он не просто существует нарЯду с научным опытом, но фундирует его. Љаким образом? „ело в том, что его не-предметность вовсе не означает бес-предметности: в этом опыте даны вполне определенные предметы, которые только еще не тематизированы как таковые. …стественный опыт — это не отсутствие предмета, но нетематическаЯ возможность его тематического присутствиЯ. Ћтметим также, что в этой своей фундирующей функции естественный опыт универсален в том смысле, что любой тематический предмет любого опыта конституируетсЯ как таковой лишь на основе его предварительной нетематической данности. …сли воспользоватьсЯ логическими категориЯми возможности и действительности, то можно представить функцию естественного опыта так: всЯкий предметный опыт не ЯвлЯетсЯ действительным, так сказать, sui generis: тематическаЯ действительность всЯкого предмета базируетсЯ на его еще-не-тематической возможности, котораЯ и составлЯет содержание естественного опыта. •айдеггеровское понимание естественного опыта основано на одной из базовых интуиций экзистенциальной аналитики, согласно которой возможность онтологически первична по отношению к действительности.

ќто — пока еще довольно абстрактное — определение естественного опыта в качестве нетематической возможности, фундирующей всЯкий иной опыт, требует конкретизации. Љаковы конкретные механизмы такого фундированиЯ? Ћчевидно, только ответив на этот вопрос, можно понЯть особое методическое значение этого феномена длЯ феноменологических штудий и длЯ познаниЯ в целом, — понЯть, каким образом исследование естественного опыта получает статус “фундаментальной онтологии”. ‡десь следует иметь в виду следующие два положениЯ:

1) …стественный опыт — это не просто определенный регион “переживаний” вот-бытиЯ, но один из базовых экзистенциалов, т.е. необходимый структурный момент самого его бытиЯ. „лЯ обозначениЯ экзистенциального статуса естественного опыта •айдеггер использует целое “семейство” терминов и метафор: открытость, разомкнутость, “вот”, присутствие, lumen naturale, встреча, реже — регулЯрные гуссерлевские термины данность и презентациЯ. ’ак вот, открытость (будем пользоватьсЯ этим термином) мира, со-бытиЯ „ругих и самого вот-бытиЯ представлЯет собой не внешнее отношение вот-бытиЯ и чего-то иного, и даже не “свойство” или “способность” вот-бытиЯ, но внутреннее (“собственное”) содержание его существованиЯ.

2) ‘уществование вот-бытиЯ •айдеггер трактует как возможность, возможное бытие (Moeglichsein, что можно перевести и как “бытие возможным”).

Џоэтому открытость, как конституциЯ сущего, сущность которого состоит в том, чтобы быть, может быть понЯта только как способ бытиЯ и бытийнаЯ возможность самого вот-бытиЯ. ќто лишь частный случай общего онтологического положениЯ, которое распространЯетсЯ на все бытийные характеристики вот-бытиЯ и гласит, что они никогда не ЯвлЯютсЯ его свойствами, но суть его возможности быть, модусы самого его бытиЯ. (270)

Џриведем еще один фрагмент, в котором даетсЯ определение открытости и фиксируетсЯ рЯд ее характеристик, существенных длЯ наших целей: нетематичность, нерефлексивность, фундаментальный экзистенциальный статус и фундирующаЯ функциЯ по отношению к любому тематическому опыту:

Ћба эти феномена — как разомкнутость самого мира, так и тот факт, что вместе с тем открыто и само бытие-в-мире, — определЯют единый феномен, который мы обозначаем как открытость. ќто выражение прежде всего должно зафиксировать тот факт, что здесь речь еще не идет, — а чаще всего не заходит никогда, — об особом тематическом знании мира или даже об определенном знании о себе самом; что речь идет только о той бытийной структуре самого вот-бытиЯ, котораЯ впервые фундирует такого рода знание и тем самым делает возможным (курсив мой — ….Ѓ.), чтобы мир в своей разомкнутости мог встретитьсЯ вот-бытию, войти в его “вот”. “‚от” — это то самое бытие, которое мы называем вот-бытием. ‚ такой его открытости вот-бытие не ЯвлЯетсЯ отчетливо тематизированным или осознанным; скорее, открытость следует понимать как одну из его бытийных структур, один из способов быть. … ќтот характер “вот” заключен в способе бытиЯ сущего, структуру которого составлЯет открытость мира и которое вместе с тем обладает и открытостью самого бытиЯ-в-мире. (266 - 267)

€так, любой действительный тематический опыт фундирован в его нетематической возможности, котораЯ есть не что иное, как естественный опыт. Ќо если так, то само содержание естественного опыта не может быть зафиксировано в качестве предметно определенного знаниЯ. ќто значит, что рассматриваЯ некоторый предмет на уровне естественного опыта — и желаЯ оставатьсЯ на этом уровне, — мы не можем дать этому предмету точное определение; определение — это акт, уже модифицирующий естественный опыт в ту или иную производную форму опыта. ѓоворЯ проще, определение представлЯет собой переход от (фундирующей) возможности к (фундированной) действительности. Џоэтому когда •айдеггер анализирует “изначальную” данность того или иного предмета, он методически редуцирует все его дефиниции и концентрирует внимание на его “естественной”, “непосредственной” понЯтности в повседневном существовании. ’ак, приступаЯ к исследованию самости (феномена “џ”), •айдеггер фиксирует феноменальную базу анализа следующим образом:

Џри этом слово “џ” мы берем в его усредненном и изначально непосредственном значении, которое пока остаетсЯ неопределенным. ЋставлЯЯ открытым значение слова “џ”, не привЯзываЯ его напрЯмую к “субъекту” или чему-нибудь в этом роде, не нагружаЯ этот термин лишними значениЯми, мы тем самым подготавливаем себе возможность определить его в дальнейшем более точно, на основе самих феноменов. (249)

ђазумеетсЯ, неопределенность предмета естественного опыта вовсе не означает, что этот опыт “иррационален”, “алогичен” и т.п.: скорее его следовало бы назвать “пред-рациональным” в том же смысле, в каком •айдеггер говорит о “пред-понимании”. Џред-понимание — это возможность пониманиЯ, котораЯ отличаетсЯ от пониманиЯ лишь тем, что оно еще не получило отчетливого выражениЯ: пред-понимание — это еще не артикулированное понимание, и наоборот: понимание — это уже артикулированное пред-понимание. € точно так же соотносЯтсЯ естественный опыт и рациональное знание: первоначально не имеЯ дефиниции, предмет естественного опыта тем не менее обладает своей “понЯтийностью” — внутренне присущими ему возможностЯми понЯтийной артикулЯции. …стественный опыт — это еще не артикулированное рациональное знание, и наоборот. ‚ противном случае было бы невозможно (“противосмысленно”) говорить о фундирующей функции естественного опыта по отношению к опыту и знанию вообще.

‘тало быть, специфику фундаментальной онтологии можно определить так: если базовый метод формальных наук состоит в аналитической экспликации определенного набора понЯтий, а главный метод наук эмпирических — в определении наблюдаемых предметов, то фундаментальнаЯ онтологиЯ занЯта прежде всего выЯвлением тех возможностей понЯтийного выражениЯ, которые присущи ее предметам. ‚озможности понЯтийного выражениЯ — возможности истолкованиЯ того, что уже дано в пред-понимании, — составлЯют, по •айдеггеру, специальный предмет герменевтики. Џоэтому мы можем определить метод фундаментальной онтологии в качестве герменевтики естественного опыта, поскольку он составлЯет экзистенциальное условие возможности любого знаниЯ:

… истолкование фундировано в структуре вот-бытиЯ. ‹юбаЯ герменевтика, любое проЯснение различных возможностей истолкованиЯ должно возвращатьсЯ к этой базовой структуре, а значит, и к бытийной конституции вот-бытиЯ. (316 - 317)

Љ сказанному остаетсЯ добавить, что принцип методической неопределенности, мотивированный противопоставлением первоначального и производного опыта как возможности и действительности, опЯть же контрастно отличает хайдеггеровский метод от гуссерлевского, поскольку чистое сознание, на выЯвление которого нацелен метод редукции у ѓуссерлЯ, представлЯет собой вполне определенный предметный регион, требующий вполне определенного и однозначного описаниЯ.

‚идимо, в значительной мере этим обусловлено и различие в лексике гуссерлевских и хайдеггеровских текстов: гуссерлевский пафос борьбы с “экивокациЯми” (смысловой неоднозначностью слов) естественного Языка — и постоЯнные хайдеггеровские апеллЯции к повседневному словоупотреблению. ѓуссерль стремитсЯ выработать новый (т.е. искусственный) и абсолютно строгий Язык длЯ феноменологических дескрипций, что вполне соответствует однозначной определенности описываемых им предметов. •айдеггер длЯ своих целей тоже создает искусственный Язык, но его многочисленные неологизмы построены на основе естественной лексики и так, чтобы в них выЯвлЯлись (и осуществлЯлись!) те или иные толковательные возможности естественного Языка (его собственнаЯ “понЯтийность”). “ ѓуссерлЯ Язык предназначен длЯ фиксации уже определенных данных усмотрениЯ, у •айдеггера — длЯ реализации возможностей толкованиЯ. €ли так: Язык ѓуссерлЯ существует в сфере пониманиЯ; Язык •айдеггера — на переходе от “пред-пониманиЯ” к пониманию.

4. ђедукциЯ II. “‡абота о сокрытии”

Љаким же образом эта “бытийнаЯ структура самого вот-бытиЯ”, называемаЯ открытостью, “делает возможным” тематический опыт мира и “определенное знание” вот-бытиЯ о мире и о себе самом? €наче говорЯ: чем обусловлена универсальнаЯ когнитивнаЯ значимость естественного опыта? €ли, что то же самое: каким образом исследование естественного опыта может иметь статус фундаментальной онтологии.

’ематическое знание фундировано в открытости при посредстве пониманиЯ и истолкованиЯ. Џоследовательность фундированиЯ выглЯдит в данном случае следующим образом: понимание есть “бытийное осуществление открытости” — § 28 b); в свою очередь “понимание осуществлЯетсЯ в модусе истолкованиЯ, которое представлЯет собой формирование, усвоение и сохранение того, что в понимании открыто”. (279) “”ормирование, усвоение и сохранение” придает тому, что открыто в понимании, форму определенного и тематического знаниЯ, — именно поэтому •айдеггер характеризует истолкование как “основную форму познаниЯ”. (369)

’еперь нужно вспомнить о хайдеггеровском различении двух универсальных модусов существованиЯ вот-бытиЯ — вот-бытие может существовать (и всегда существует) собственно и (или) несобственно (eigentlich — uneigentlich; другой возможный перевод: “подлинно” и “неподлинно”). “ниверсальность этих модусов означает, что любой экзистенциал, в том числе и открытость, получает “бытийное осуществление” либо как (преимущественно) собственный, либо как (преимущественно) несобственный.

—тобы понЯть методическое значение этого положениЯ, нужно иметь в виду следующее чрезвычайно важное обстоЯтельство: собственность и несобственность суть “равноизначальные” конституенты существованиЯ вот-бытиЯ, характеризующие его в каждый момент. ќто значит, например, что в принципе невозможно “преодоление” несобственности существованиЯ, и даже сама постановка такой задачи была бы бессмысленной (а потому — опЯть же несобственной). €ными словами, собственность есть не отсутствие несобственности, но определенное отношение вот-бытиЯ к ней, а именно понимание вот-бытием того обстоЯтельства, что оно существует как раз-таки несобственно, и что собственное существование есть “препорученнаЯ” ему и еще не решеннаЯ задача. ‘обственность существованиЯ вот-бытиЯ — это понимание им своего существованиЯ в его динамической “протЯженности” между этими экзистенциальными “полюсами”. € наоборот: невозможно несобственное бытие “в чистом виде”, поскольку несобственность есть не отсутствие собственности, но только ее “забвение”. ‚ этом смысле каждый из этих модусов ЯвлЯетсЯ модификацией другого, и потому не может существовать (и не имеет смысла) сам по себе. ‚от-бытие всегда существует и собственно, и несобственно. “точним это положение.

‚сЯкий бытийный акт вот-бытиЯ имеет структуру выбора одной из бытийных возможностей, а всЯкий выбор в конечном счете сводитсЯ к выбору между собственностью и несобственностью существованиЯ, т.е. всЯкаЯ бытийнаЯ возможность вот-бытиЯ в конечном счете оказываетсЯ возможностью быть собственно или несобственно, — именно так возможность обретает экзистенциальное значение, т.е. конституируетсЯ в качестве бытийной возможности. Џоэтому мы можем различить два значениЯ терминов “собственность” и “несобственность”. ‚о-первых, они фиксируют две крайние точки, — воспользуемсЯ геометрической метафорой, — задающие одномерное пространство экзистированиЯ. ‚ этом пространстве располагаютсЯ все бытийные возможности вот-бытиЯ, и именно их локализацией (т.е. степенью близости к тому или иному “полюсу”) определЯетсЯ их экзистенциальный статус. Ќо существование вот-бытиЯ, поскольку оно осуществлЯетсЯ как выбор, в принципе динамично, т.е. оно никогда не “пребывает” в какой-либо фиксированной точке этого пространства, но всегда “движетсЯ”: от собственности к несобственности или наоборот. Џоэтому в своем втором значении эти термины характеризуют сами эти бытийные “движениЯ” вот-бытиЯ. ’.е. “собственность” и “несобственность” — это, во-первых, “идеальные” пределы экзистенциального пространства, а во-вторых — “реальные” движениЯ вот-бытиЯ в этом пространстве. ‚о втором смысле эти термины синонимичны терминам “решимость” (к собственному бытию) и “ниспадение” (в бытие несобственное). Џриведем цитату, подтверждающую базовый и универсальный характер модуса несобственности.

’ермин “ниспадение” обозначает определенное бытийное движение в свершении вот-бытиЯ, и опЯть же его не следует понимать в оценочном смысле, как если бы он маркировал нечто вроде привходЯщего дурного качества вот-бытиЯ, на которое можно было бы посетовать и которое, может быть, будет устранено на более высокой ступени культурного прогресса человечества. ’ак же, как открытость, со-бытие и бытие-в, ниспадение представлЯет собой конститутивную бытийную структуру вот-бытиЯ, а именно специфический феномен бытиЯ-в, в котором вот-бытие всегда имеет свое бытие ближайшим образом. (288)

€так, открытость осуществлЯетсЯ как собственнаЯ или (точнее, всегда одновременно и) несобственнаЯ. Ќо несобственнаЯ открытость — это не что иное, как сокрытость, или, в силу актуального характера экзистированиЯ, сокрытие вот-бытием сущего от себЯ самого (в таких формах, как “загораживание”, “засорение” и “искажение”). ђавноизначальность и универсальность модусов собственного и несобственного бытиЯ означает, что любое открытое длЯ вот-бытиЯ сущее (попросту говорЯ, любой феномен) всегда и принципиальным образом оказываетсЯ в тоже времЯ и сокрытым. ќто положение следует понимать в трансцендентальном смысле: всЯкий феномен сокрыт от вот-бытиЯ не в силу каких-либо внешних (по отношению к опыту) обстоЯтельств — не потому, что предмет слишком удален во времени или пространстве, или слишком мал, или слишком сложен и т.д., словом, не потому, что познавательные возможности человека ограничены, а познаваемый мир “бесконечен”, — но в силу “скрывающего” (несобственного) характера самого познаниЯ. Џарадоксальным образом оказываетсЯ, что сокрытие феномена — это не внешнее препЯтствие длЯ познаниЯ, но его внутренний и необходимый структурный момент; сокрытие не “преодолеваетсЯ” в познании, но впервые “полагаетсЯ” им!

‘амо же сокрытие, понимаетсЯ ли оно в смысле вообще неоткрытого или в смысле засорениЯ и загораживаниЯ, имеет двоЯкое значение. Ћно может быть случайным и необходимым; последнее содержитсЯ в способе бытиЯ акта открытиЯ и в его возможностЯх. (94)

‚оспроизведем “постулаты” (базовые интуиции) экзистенциальной аналитики, из которых следует тезис о необходимом характере сокрытиЯ: 1) феномен по определению есть открытое длЯ вот-бытиЯ сущее; 2) открытость вообще есть экзистенциал вот-бытиЯ; 3) в своем бытийном исполнении всЯкий экзистенциал всегда совмещает в себе моменты собственности и несобственности; 4) несобственнаЯ открытость есть сокрытие. € подчеркнем еще раз: сокрытие феномена обусловлено не эмпирически, но трансцендентально: не внешними обстоЯтельствами познаниЯ, но его внутренней структурой, если угодно, “амбивалентной” тенденцией (“устремленностью”) самого вот-бытиЯ как раскрывающего.

Љак озабоченность, оно (вот-бытие — ….Ѓ.) озабочено также и сокрытием своей открытости. (292 - 293)

€ коль скоро это сокрытие происходит вопреки всем отчетливым намерениЯм, в нем и в тенденции к нему проЯвлЯетсЯ бытийнаЯ структура вот-бытиЯ, даннаЯ вместе с самим вот-бытием. ‚ сокрытии, которое обнаруживает само вот-бытие, дает о себе знать своеобразный способ существованиЯ, который мы обозначим как оттеснение вот-бытиЯ от себЯ самого — оттеснение от его собственной изначальной расположенности и разомкнутости. Ќазовем этот способ бытиЯ, заключающийсЯ в том, что вот-бытие в своем бытии как повседневности оттеснЯет себЯ от себЯ самого, ниспадением. (288)

„алее. Ћткрытость — через понимание — получает “бытийное осуществление” в истолковании, которое, в свою очередь, конституирует любое тематическое знание. …сли так, то модифицирующее “действие” собственности и несобственности распространЯетсЯ и на истолкование, и на познание.

‡агораживание и искажение суть модусы ниспадениЯ истолкованиЯ, а вместе с тем и открытости вот-бытиЯ. (288)

’еперь мы можем ответить на вопрос, поставленный в начале этого раздела. ”ундаментальное когнитивное значение естественного опыта обусловлено не только тем, что он — как открытость вообще — делает возможным всЯкое тематическое знание, но и тем, что он содержит в себе две тенденции истолкованиЯ открытого сущего: собственную и несобственную. Џосредством истолкованиЯ первоначальнаЯ (“естественнаЯ”, нетематическаЯ и т.д.) открытость оформлЯетсЯ в знание. ‘ледовательно, истинность или ложность любого знаниЯ зависит от того, какаЯ открытость — собственнаЯ или несобственнаЯ — лежит в его основе, точнее, от экзистенциальной динамики этих модусов открытости.

ќто положение позволЯет конкретизировать хайдеггеровское понимание метода “редукции”. ‚ыше было показано, что как в феноменологии ѓуссерлЯ, так и в экзистенциальной аналитике •айдеггера этот метод равнозначен требованию беспредпосылочности исследованиЯ. Ќо если по ѓуссерлю мы, проведЯ феноменологическую редукцию, действительно устранЯем предпосылки и обретаем “чистую” данность феноменов, то по •айдеггеру это в принципе невозможно. „ело в том, что редуцируемые “предпосылки” (которые в их скрывающей функции •айдеггер чаще называет “предрассудками”) составлЯют как бы субстрат несобственной открытости, а следовательно — в силу универсальности модуса несобственности — они ЯвлЯютсЯ необходимым структурным моментом открытости как таковой. Џоэтому полнаЯ “беспредпосылочность”, “непредвзЯтость”, чистота видениЯ феноменов и т.п. — все это нужно понимать не как реально достижимую цель, но как “регулЯтивную идею”, задающую определенное направление феноменологической работы, но не более того. Ћпределение феномена как открытого сущего вовсе не означает, что длЯ того, чтобы феномен увидеть, достаточно на него посмотреть. Џо •айдеггеру феномен возможен лишь на основе “логоса” — “позволениЯ видеть” (Sehenlassen) открытое сущее (см. этимологический анализ слова “феноменологиЯ” в § 9). “Џозволить” себе увидеть феномен как таковой, т.е. устранить собственные — скрывающие феномен — предрассудки, — в этом и состоит главнаЯ задача феноменолога, и именно этим определЯетсЯ главнаЯ трудность феноменологического исследованиЯ.

Њы должны освободитьсЯ от предрассудка, будто требование феноменологии постигать сами вещи означает, что вещи должны постигатьсЯ “одним махом”, без усилий, напротив, продвижение к вещам есть обстоЯтельнаЯ работа, прежде всего призваннаЯ устранить предрассудки, закрывающие от взглЯда вещи. (32)

Ќо и это определение феноменологической работы не ЯвлЯетсЯ полным: хотЯ бы потому, что “усилиЯ” по “продвижению к вещам” допускают понимание в гуссерлевском смысле, т.е. в смысле редукции предрассудков, котораЯ должна предшествовать (если не во времени, то логически) собственной данности феноменов и обеспечивать ее. Џоэтому в дальнейшем •айдеггер дает этому определению рЯд уточнений, показывающих, что такого рода редукциЯ — в силу включенности предрассудка во внутреннюю структуру открытости — ЯвлЯетсЯ внутренним же элементом самой данности феномена. Ќапример, применительно к самопознанию вот-бытиЯ:

…даже тогда, когда наш взглЯд не искажен философскими предмнениЯми и теориЯми…, когда мы подходим к этим феноменам более или менее непредвзЯто, наша задача — увидеть собственно то, что нужно — остаетсЯ достаточно трудной. „ело в том, что естественное видение, даже когда оно не отрефлектировано философски и не определено в понЯтиЯх, направлено не на вот-бытие как таковое, напротив, поскольку оно представлЯет собой один из способов бытиЯ этого сущего, оно устремлено прочь от себЯ. €менно эта своеобразнаЯ жизненнаЯ тенденциЯ прочь от себЯ и определЯет способ познаниЯ вот-бытием самого себЯ. (162)

’аким образом, понЯтие феноменологической редукции, коль скоро мы используем его применительно к феноменологии •айдеггера, получает второе значение: редукциЯ — это переход от несобственной открытости к собственной, который осуществлЯетсЯ посредством устранениЯ предрассудков, “загораживающих” (“искажающих” и пр.) феномен. ‚ этом втором смысле понЯтие редукции определЯетсЯ уже не эпистемологическим различением первоначального и производного опыта, но экзистенциальным различением собственного и несобственного существованиЯ вот-бытиЯ.

Ћтсюда следует самаЯ, наверное, радикальнаЯ методическаЯ новациЯ •айдеггера — устранение из феноменологической методологии принципа очевидности. …стественный опыт вот-бытиЯ, будучи по существу “скрывающим”, принципиальным образом исключает саму возможность очевидной данности. Џоэтому хайдеггеровскаЯ феноменологиЯ в отличие от гуссерлевской имеет не дескриптивный, но критический характер.

’рудность подлинно феноменологической работы заключаетсЯ как раз в том, что она должна стать в положительном смысле критичной по отношению к себе самой. (94)

‚ “Ѓытии и времени” этот момент получил более радикальную формулировку: “‘пособ бытиЯ присутствиЯ требует поэтому от онтологической интерпретации, котораЯ поставила себе целью исходность феноменального показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. ќкзистенциальный анализ длЯ притЯзаний, соотв. длЯ невзыскательности и успокоенной самопонЯтности обыденного толкованиЯ всегда имеет поэтому характер насильственности”. €наче говорЯ, работа феноменолога направлена не столько на описание феноменов, сколько на “нейтрализацию” собственной тенденции к сокрытию феноменов. Њетодическое усилие феноменолога по выЯвлению и описанию феномена превращаетсЯ у •айдеггера в методическое насилие над собственным способом раскрытиЯ сущего, т.е. над собственным способом существованиЯ.

Џриведем еще один фрагмент, в котором •айдеггер формулирует феноменологический вопрос о присущем вот-бытию понимании „ругого как вопрос об экзистенциальной основе непониманиЯ:

‘ледует спросить: кто же, собственно, первоначально понимает себЯ в такого рода (повседневном — ….Ѓ.) бытии-друг-с-другом? Љак на основе бытийной конституции вот-бытиЯ следует интерпретировать само это понимание, представлЯющее собой способ бытиЯ-друг-с-другом? ‹ишь на почве этой интерпретации можно будет поставить следующий вопрос — но не о том, как вообще осуществлЯетсЯ понимание, а о том, каким образом обоюднаЯ понЯтность, всегда уже существующаЯ вместе с вот-бытием, может — на основе его бытийных возможностей — быть загорожена и обращена в ложном направлении, (курсив мой — ….Ѓ.) так что вот-бытие именно в силу всегда уже существующего взаимопониманиЯ не достигает подлинного пониманиЯ, и понЯтность в смысле взаимопониманиЯ постоЯнно подавлЯетсЯ в определенном усредненном способе существованиЯ самого вот-бытиЯ. (257)

’акаЯ постановка вопроса означает также радикальную предметную переориентацию феноменологии: главным, если не единственным предметом феноменологического исследованиЯ (во всЯком случае, на уровне “фундаментальной онтологии”) становитсЯ у •айдеггера сам способ раскрытиЯ феноменов. €ли в более контрастной формулировке: если у ѓуссерлЯ редуктивное “очищение” собственного сознаниЯ феноменолога подготавливает описание феномена самого по себе, то у •айдеггера, напротив, описание феномена ЯвлЯетсЯ как бы “поводом”, или отправной точкой длЯ критики самого способа его раскрытиЯ.

‚идимо, регулЯтивную идею беспредпосылочности можно рассматривать в качестве методического коррелЯта понЯтиЯ собственного бытиЯ в смысле одного из идеальных пределов экзистированиЯ; тогда собственному бытию в смысле реального “бытийного движениЯ” вот-бытиЯ будет соответствовать методическаЯ “нейтрализациЯ” скрывающей бытийной тенденции феноменолога. €наче говорЯ, само феноменологическое исследование (как и познание вообще) •айдеггер рассматривает как экзистенциальный феномен, и указанные методические понЯтиЯ фиксируют экзистенциальные характеристики “бытиЯ исследованиЯ”. (‘р. маргиналию •айдеггера к конспекту ‘имона Њозера — стр. 339.)

…динство критики и собственно описаниЯ как универсальных “составлЯющих” феноменологического метода специфическим образом выражаютсЯ в Языке экзистенциальной аналитики. џ имею в виду известную апофатичность хайдеггеровских дескрипций (как в данном курсе, так и в “Ѓытии и времени” и других работах этого периода) — обилие отрицательных определений, которые •айдеггер дает каждому более или менее существенному понЯтию. ‚ свете изложенного Ясно, что это обстоЯтельство обусловлено не стилистическими склонностЯми или особенностЯми характера •айдеггера, но его пониманием метода исследованиЯ, который в свою очередь обусловлен спецификой предмета. ‚ “Ѓытии и времени” об этом сказано так: “Ќо этот перевес негативной характеристики не случайность. Ћна сама наоборот свидетельство своеобразиЯ феномена, и через то в подлинном, самому феномену соразмерном смысле позитивна.” (58)

5. ”еноменологический метод у ѓуссерлЯ и •айдеггера. ђезюме

’еперь, суммируЯ сказанное, представим основные черты сходства и основные различиЯ методов ѓуссерлЯ и •айдеггера.

I. Ћбщими длЯ обоих вариантов феноменологии ЯвлЯютсЯ:

1) принцип беспредпосылочности;

2) идеЯ фундаментальной онтологии;

3) метод редукции, имеющий целью выЯвление смыслового базиса опыта и знаниЯ как таковых.

II. Њетодические новации •айдеггера суть следующие:

1) “ ѓуссерлЯ метод редукции определЯетсЯ различением объектной и рефлексивной направленности сознаниЯ; у •айдеггера же — различением естественного и производного опыта.

2) “ ѓуссерлЯ редукциЯ направлена на определенную сферу действительного опыта; у •айдеггера — на возможность опыта как такового.

3) ѓуссерль стремитсЯ к однозначному описанию данностей чистого сознаниЯ; •айдеггер методически опираетсЯ на неопределенность предметов естественного опыта.

4) Џоэтому у •айдеггера дескриптивный тип феноменологического исследованиЯ сменЯетсЯ герменевтическим.

5) Џоэтому же •айдеггер отказываетсЯ от гуссерлевского идеала строго терминологического Языка в пользу выразительных возможностей естественного Языка.

6) Џо ѓуссерлю возможна и достижима неискаженнаЯ и очевиднаЯ данность феномена; по •айдеггеру открытость всегда и по существу ЯвлЯетсЯ “несобственной”, т.е. скрывающей.

7) Џоэтому ѓуссерль может развести редукцию и собственно феноменологическое описание как разные акты, первый из которых предшествует второму в качестве условиЯ его возможности; у •айдеггера же редукциЯ ЯвлЯетсЯ внутренним структурным моментом самого описаниЯ.

8) € поэтому же феноменологическое описание у ѓуссерлЯ носит сугубо положительный характер, тогда как у •айдеггера оно оказываетсЯ по существу негативным (критическим, деструктивным).

6. ЏроблемнаЯ мотивациЯ новой методологии. “Њунданизированный субъект”

Џеречисленные выше общие черты методов ѓуссерлЯ и •айдеггера показывают генетическую свЯзь — определенную преемственность хайдеггеровской феноменологии по отношению к гуссерлевской. …сли так, то естественно задатьсЯ вопросом о проблемных мотивах хайдеггеровских новаций.

—итатель, конечно, обратил внимание на то, что “главнаЯ часть” данного лекционного курса, в которой •айдеггер разрабатывает свои интуиции, заметно отличаетсЯ от “подготовительной части”, где речь идет по большей части о феноменологии ѓуссерлЯ. ќти отличиЯ — по тематическому кругу, по теоретическому содержанию, по способу построениЯ мысли, наконец, по лексике и стилю — настолько велики, что может показатьсЯ, будто между ними нет ничего общего. ЏредупреждаЯ это впечатление, сам •айдеггер от лица предполагаемого оппонента спрашивает: “Љ чему эти рассмотрениЯ (феноменологии ѓуссерлЯ и елера — ….Ѓ.), если мы не можем принЯть от феноменологии ни одного тезиса, а если какой-либо тезис и принимаем, то — в феноменологическом же духе — перед нами тут же встает задача привести его к достоверности?” (149) Ћтвет гласит: “Ћднако свЯзь дальнейших рассмотрений и их предпосылок не так проста. … Њежду тем, что мы разбирали во введении, и тем, к чему обращаемсЯ теперь, существует внутреннЯЯ, предметнаЯ взаимосвЯзь…” (’ам же.)

Ћднако в тексте лекций эта взаимосвЯзь показана лишь в самых общих чертах: по сути дела, •айдеггер ограничиваетсЯ выЯвлением (в § 13) существенного упущениЯ ѓуссерлЯ — “упущениЯ вопроса о смысле самого бытиЯ и о бытии человека в феноменологии”, — которое и послужило основным мотивом собственных хайдеггеровских нововведений. Ќо если выЯвление этого упущениЯ •айдеггер предпринимает “изнутри” феноменологического исследованиЯ и “на его основе” (закавыченные выражениЯ взЯты из названиЯ третьей главы “подготовительной части”), то в отношении к его собственным разработкам это далеко не очевидно. „ействительно ли “новаЯ” феноменологиЯ органично вырастает из “старой” (или лучше “классической”, каковой она в то времЯ уже стала)? „ействительно ли хайдеггеровские новации мотивированы определенными проблемами, не решенными или неразрешимыми в рамках феноменологии ѓуссерлЯ? (ђазумеетсЯ, несовместимость некоторых положений ѓуссерлЯ и •айдеггера не исключает возможности положительного ответа на этот вопрос.)

‘ам •айдеггер отвечает на эти вопросы утвердительно, но его ответ имеет скорее декларативный, чем доказательный характер. ’ак раздел f) в § 31 озаглавлен “‡абота и интенциональность”, но вопреки нашим ожиданиЯм, свЯзанным с базовым статусом этих понЯтий в исследованиЯх ѓуссерлЯ и •айдеггера, этот раздел умещаетсЯ на половине страницы, а его содержание сводитсЯ к утверждению о первичности заботы по отношению к “тому, что подразумеваетсЯ под интенциональностью”. Џричем это указание даетсЯ здесь длЯ того, “чтобы только обозначить отправную точку длЯ основополагающей критики феноменологической постановки вопросов.” (320) ‘ловом, вопросы, свЯзанные с историко-философской темой “ѓуссерль и •айдеггер”, •айдеггер лишь намечает, но не разрабатывает. Џоэтому остаетсЯ в силе вопрос: какие проблемы инициируют хайдеггеровские новации и каким образом эти новации позволЯют их решить?

‚ этой обширной и весьма головоломной теме Я хочу рассмотреть один аспект, т.е. показать одну проблему, котораЯ имплицитно содержитсЯ в феноменологии ѓуссерлЯ, но не была в его работах выЯвлена (проще говорЯ, ѓуссерль ее не заметил) и котораЯ может рассматриватьсЯ в качестве одного из проблемных мотивов хайдеггеровской трансформации феноменологического метода. (‘тоит сразу отметить, что речь пойдет не о реальных мотивах хайдеггеровской мысли, но об идеальной историко-философской реконструкции: Я попытаюсь выЯвить одну из возможностей чисто концептуального соотнесениЯ двух вариантов феноменологии.)

ќту проблему можно назвать проблемой трансцендентального статуса естественной установки сознаниЯ. Ћна определЯетсЯ следующими положениЯми:

1) ‚се переживаниЯ чистого сознаниЯ имеют, по ѓуссерлю, рефлексивную компоненту, т. е. каждое переживание сопровождаетсЯ (Явно или неЯвно) сознанием того, что это — “мое” переживание; само чистое џ “присутствует” в каждом переживании как “необходимое Џри- этом” (“notwendiges Dabei”). €наче говорЯ, вместе со всЯким предметом чистому сознанию даны — по крайней мере потенциально — те переживаниЯ, в которых этот предмет конституируетсЯ.

2) —истое сознание абсолютно прозрачно длЯ собственной рефлексии: всЯкое его переживание — и во всЯкий момент — может быть дано чистому џ с очевидностью, т. е. во всей полноте его содержаниЯ и вполне адекватно. “ђефлексивные феномены действительно представлЯют собой сферу чистых, совершенно очевидных и Ясных данностей.” (Ideen I, 157)

3) —истое и эмпирическое сознание, или трансцендентальный и эмпирический субъект не ЯвлЯютсЯ разными “онтологическими единицами”: трансцендентальный и эмпирический субъект суть одно и то же сущее, только разными способами тематизированное.

Џоследнее положение стоит рассмотреть подробнее. ќмпирический субъект дан в естественной установке сознаниЯ; трансцендентальный — в установке феноменологической (рефлексивной). ’рансцендентальную редукцию в гуссерлевском понимании можно определить как переход от первой установки сознаниЯ ко второй. Ќо этот переход следует верно понимать: редукциЯ — это не устранение из сферы вниманиЯ тех или иных предметов и не тематизациЯ новых предметов, на которые мы прежде не обращали вниманиЯ. ђедукциЯ применЯетсЯ вообще не к предметам, но только к способам их рассмотрениЯ, сам же предметный универсум в результате этой процедуры не менЯетсЯ.

Ћбразно говорЯ, “заключить в скобки” (т.е. редуцировать — ….Ѓ.) означает не “стереть с доски” соответствующий предмет, но именно заключить в скобки и тем самым отметить его индексом. Ќо с этим индексом предмет становитсЯ как раз-таки главной темой исследованиЯ. (Ideen I, 142)

’аким образом, в результате редукции эмпирический субъект не “открывает” длЯ себЯ новую предметность, называемую трансцендентальным субъектом, но “всего лишь” изменЯет способ самосозерцаниЯ — способ рефлексивной тематизации собственного сознаниЯ. € точно так же редукциЯ ни в коей мере не ЯвлЯетсЯ некой “трансформацией” эмпирического субъекта: производЯ редукцию, Я — эмпирический субъект — не становлюсь иным — теперь уже трансцендентальным — субъектом, но только усматриваю тот факт, что “на самом деле” Я ЯвлЯюсь именно таковым, т.е. тематизирую свою собственную конститутивную активность по отношению к предметному универсуму. Ќетрудно сформулировать коррелЯтивные тезисы относительно предмета: эмпирическаЯ предметность, котораЯ в естественной установке рассматриваетсЯ как трансцендентнаЯ по отношению к сознанию, не “устранЯетсЯ” в результате редукции в пользу конституируемого сознанием феномена и не “превращаетсЯ” в него, но лишь тематизируетсЯ в качестве такового.

„алее. ЋпределЯющим признаком эмпирического субъекта ЯвлЯетсЯ его самопонимание в качестве одного из предметов реального мира. Ќо реальный мир в целом и все реальные предметы в отдельности суть продукты конститутивной деЯтельности трансцендентального субъекта, поскольку само бытие предмета ѓуссерль трактует как его данность сознанию:

Џринципиально (в априори безусловной сущностной всеобщности) всЯкому “истинно сущему” предмету соответствует идеЯ возможного сознаниЯ, в котором этот предмет был бы схвачен как он сам, в оригинале, и при том вполне адекватно. € наоборот, если осуществлена такаЯ возможность, то и предмет eo ipso становитсЯ истинно сущим. (Ideen I, 296)

‚ какой мере это относитсЯ к эмпирическому субъекту? Џоскольку эмпирический и трансцендентальный субъект суть одно и то же сущее, мы, разумеетсЯ, не можем говорить о конституировании эмпирического субъекта как одного из предметов реального мира. Џоэтому следует сделать вывод, что трансцендентальный субъект конституирует только рефлексивное представление о себе как об эмпирическом субъекте. „ействительно, в нескольких текстах из рукописного наследиЯ, посвЯщенных феноменологии интерсубъективности, ѓуссерль обозначает процесс конституированиЯ эмпирического субъекта экзотическим термином “мунданизациЯ” (от латинского mundus — мир), который означает как бы “превращение” (так сказать, в собственных глазах) трансцендентального субъекта в один из предметов мира. Џодчеркнем, что “мунданизациЯ” есть конститутивный процесс, осуществлЯемый самим трансцендентальным субъектом. (‚ этом смысле трансцендентальнаЯ редукциЯ оказываетсЯ актом, противоположным мунданизации, своего рода нейтрализацией этого процесса.)

Ќо это значит, что естественнаЯ установка — и именно как объективирующее самопонимание субъекта — имеет собственные трансцендентальные основаниЯ, т.е. ЯвлЯетсЯ установкой самого трансцендентального субъекта! €наче говорЯ, эмпирический субъект есть не особаЯ — отличнаЯ от трансцендентального — “разновидность” субъекта, но искаженный рефлексивный образ самого трансцендентального субъекта, конституируемый им самим. (Ќетрудно сформулировать коррелЯтивный тезис и в отношении эмпирического мира.)

ќто положение очевидным образом противоречит приведенным выше постулатам об универсальном и очевидном характере рефлексии чистого сознаниЯ. Љак длЯ трансцендентального субъекта возможна естественнаЯ установка? Љак возможен “мунданизированный” субъект? Ќеограниченные полномочиЯ, которыми ѓуссерль наделЯет рефлексию чистого сознаниЯ, превращают это вопросы в неразрешимую апорию. ‚едь если всЯкий субъект ЯвлЯетсЯ субъектом трансцендентальным, и если самообъективациЯ субъекта в естественной установке имеет рефлексивную природу (что очевидно, коль скоро речь идет о само-объективации), то приходитсЯ признать, что трансцендентальный субъект имеет, скажем так, “естественную склонность” к искажению рефлексивной самоданности. Џо приведенной в первом разделе цитате из “‹огических исследований” видно, что ѓуссерль вполне отчетливо сознавал силу этой “склонности”, и более того, в своих позднейших работах, посвЯщенных кризису духовной жизни европейского человечества, он, как известно, детально проанализировал опасность естественной самообъективации субъекта длЯ самого его существованиЯ как духовного существа. Ќо в то же времЯ он нигде не сделал предметом специального анализа трансцендентальную “подоснову” естественной установки и ее роль в интенциональной жизни субъекта, вследствие чего указанное выше противоречие осталось в его работах открытой проблемой.

Ќо значение этой проблемы, конечно, далеко выходит за рамки частного вопроса о статусе естественной установки сознаниЯ. ‚ контексте гуссерлевской феноменологии вопрос “Љак возможна естественнаЯ установка?” тождествен более общему вопросу “Љак возможно заблуждение?”; последний же имплицирует принципиальный вопрос о природе истины и заблуждениЯ в их противоположности. …сли, скажем, в философии реалистического типа оппозициЯ истины и заблуждениЯ осмысливаетсЯ более или менее Ясно — на основе онтологического дуализма сознаниЯ и реальности; если в философии платоновского типа (например, в феноменологии пета и раннего ѓуссерлЯ) эта оппозициЯ проецируетсЯ на дуальность “знаниЯ” и “мнениЯ”, — то в рамках “трансцендентального монизма” она становитсЯ острой проблемой. „ействительно, каким образом субъект конституирует ложное знание, причем так, что сам принимает его за истинное? Љаковы основаниЯ этому в конституции самого субъекта? (‚озьмем кантовский пример: как оказываетсЯ возможным, что субъект применЯет регулЯтивные идеи разума в конститутивном значении? —то в конституции субъекта делает возможным такое смешение функций разума и рассудка?) Ќаконец, как трансцендентальный субъект может отличить истину от заблуждениЯ? ќти вопросы очевидным образом указывают на новое (длЯ феноменологии ѓуссерлЯ) и сугубо проблемное измерение рефлексии, в котором перед субъектом стоит парадоксальнаЯ задача: собственными силами осмыслить собственную же “склонность” к заблуждению и ее роль в процессе познаниЯ, — при том что эта склонность, будучи “естественной”, так или иначе дает о себе знать и в самой этой рефлексии.

Џо моему мнению, эту проблему можно рассматривать в качестве одного из мотивов концептуального преобразованиЯ феноменологии, свЯзанной с хайдеггеровским различением собственного и несобственного существованиЯ вот-бытиЯ. ‚от тезис, который Я хочу теперь развернуть: хайдеггеровское различение собственного и несобственного существованиЯ вот-бытиЯ ЯвлЯетсЯ трансформацией гуссерлевского различениЯ естественной и феноменологической установок сознаниЯ.

‚ самом деле, несобственное существование означает, помимо прочего, несобственное понимание вот-бытием своего бытиЯ, которое имеет, скажем так, онтифицирующий характер: в модусе несобственности вот-бытие понимает свое существование по типу наличного бытиЯ внутримирового сущего. Ќетрудно видеть, что в этом пункте несобственность существованиЯ вот-бытиЯ вполне аналогична естественной установке сознаниЯ по ѓуссерлю, поскольку ее сущностной чертой ЯвлЯетсЯ объективирующее самоистолкование субъекта, собственно, то же “забвение” им своей собственной субъективности.

Ѓолее того: по сути дела, естественную установку сознаниЯ в гуссерлевском смысле можно определить как несобственное бытие трансцендентального субъекта. „ействительно, несобственное бытие вот-бытиЯ (“ниспадение”) •айдеггер характеризует как “оттеснение” вот-бытиЯ от него самого (288), “бегство от себЯ” (292, 293), “отчуждение” (296, 333) и т.п. ‚се эти метафоры сходЯтсЯ в базовом определении:

‚от-бытие может существовать таким образом, что прежде всего и чаще всего оно не есть оно само, но растворЯетсЯ в “некто”… (261)

€так, несобственное бытие есть (воспользуюсь хайдеггеровскими дефисами) бытие-не-самим-собой. Ќо то же самое можно сказать и о бытии трансцендентального субъекта в естественной установке, поскольку: 1) содержание бытиЯ трансцендентального субъекта составлЯет его конститутивнаЯ деЯтельность; 2) его “собственнаЯ” сущность предполагает трансцендентальную “мета-позицию” по отношению к конституируемому им миру; 3) но в естественной установке субъект конституирует себЯ самое в качестве субъекта эмпирического, т. е. одного из предметов реального мира, — стало быть, его бытие в этом случае не соответствует его сущности: он существует не как он сам.

ќта аналогиЯ дополнЯетсЯ еще и тем, что несобственное бытие вот-бытиЯ ЯвлЯетсЯ, по •айдеггеру, доминирующим модусом повседневного существованиЯ этого сущего: “прежде всего и чаще всего” вот-бытие понимает себЯ как один из наличных предметов мира — это длЯ него “естественно” в гуссерлевском смысле. ‘обственное же самопонимание представлЯет собой определенное усилие, в котором вот-бытие “вызволЯет” себЯ из повседневного существованиЯ — •айдеггер называет его “решимостью” (к бытию самим собой).

Ќо если вспомнить, что модусы собственности и несобственности суть экзистенциалы вот-бытиЯ, а все экзистенциалы имеют, по •айдеггеру, трансцендентальный статус, т.е. рассматриваютсЯ в качестве смыслоконститутивных априори, то становитсЯ Ясно, что хайдеггеровскаЯ тематизациЯ этих модусов означает экспликацию вопроса о трансцендентальных основаниЯх естественной установки как искаженного самопониманиЯ субъекта. ‘ поправкой на экзистенциальное переосмысление этих терминов можно сказать, что естественнаЯ и феноменологическаЯ установки суть неотчуждаемые друг от друга и нередуцируемые формы бытиЯ субъекта.

’еперь мы можем зафиксировать еще один пункт, роднЯщий экзистенциальную аналитику с феноменологией ѓуссерлЯ. Њетод исследованиЯ зависит от исследовательской ситуации, т. е. ситуации, в которой находитсЯ исследователь. Џриведенные соображениЯ позволЯют констатировать, что определЯющие моменты ситуации феноменологического исследованиЯ в понимании ѓуссерлЯ и •айдеггера совпадают: 1) как ѓуссерль, так и •айдеггер различают, скажем так, аутентичное и неаутентичное самопонимание носителЯ трансцендентальной активности (и, коррелЯтивно, предметного мира); 2) как длЯ ѓуссерлЯ, так и длЯ •айдеггера неаутентичное самопонимание оказываетсЯ “первоначальным” (естественным, повседневным, обычным и т.п.); 3) наконец, в обоих “вариантах” феноменологии рефлексивное исследование включает в себЯ методическое “усилие”, направленное против тенденции неаутентичного самопониманиЯ (и пониманиЯ предметного мира).

ђазличие же состоит в том, что ѓуссерль требует полной “нейтрализации” (заключениЯ в скобки, ингибиции) естественной установки, что, по его замыслу, должно сделать возможной чистую рефлексию, тогда как •айдеггер исходит из постулата о неустранимости несобственного самопониманиЯ. ЏроизведеннаЯ •айдеггером трансформациЯ гуссерлевского различениЯ двух установок сознаниЯ заключаетсЯ в том, что собственное и несобственное самопонимание обретают у него концептуальную симметрию, т.е. рассматриваютсЯ как “равноизначальные” (а значит, в равной степени нередуцируемые) и “равноправные” трансцендентальные априори.

7. ќкзистенциальнаЯ динамика истины

Љак путь к истине, метод зависит от пониманиЯ истины. Џоэтому Я хочу завершить предпринЯтое здесь исследование хайдеггеровского метода кратким рассмотрением одной примечательной особенности его трактовки истины.

‚ыше было отмечено, что феномен заблуждениЯ (как антитезы истины) представлЯет длЯ трансцендентальной философии острую проблему. Џо моему мнению, в экзистенциальной аналитике •айдеггера эта проблема если не решаетсЯ, то получает полную экспликацию. Љаким образом?

€стину “в изначальном смысле” •айдеггер определЯет как открытость сущего длЯ вот-бытиЯ, осуществлЯемую в самом существовании последнего. Ћб “изначальности” здесь говоритсЯ в том смысле, что открытость ЯвлЯетсЯ фундирующим основанием длЯ понЯтиЯ истины в традиционном смысле — в смысле соответствиЯ представлений и вещей.

„альнейшие рассмотрениЯ призваны не только Яснее показать смысл познаниЯ, но — и прежде всего — показать, что бытийную основу познаниЯ составлЯют изначальные структуры вот-бытиЯ, что, например, познание может быть истинным — иметь специфический предикат истинности — лишь потому, что истина представлЯет собой не столько свойство познаниЯ, сколько бытийную особенность самого вот-бытиЯ. (175)

Ќо равным образом феномен истины как открытости фундирует и традиционное понЯтие заблуждениЯ как несоответствиЯ мысли и вещи:

„аже забвение чего-то, в котором, казалось бы, бытийное отношение к познанному совершенно исчезает, есть не что иное, как определеннаЯ модификациЯ бытиЯ-при, возможнаЯ лишь на его основе. ’акже и всЯкий обман и всЯкое заблуждение, в которых бытийное отношение к сущему не обретаетсЯ, но каким-либо образом имитируетсЯ, суть не более, чем способы бытиЯ-при. (171)

€ здесь встает вопрос: насколько продуктивным может быть такое понимание истины в эпистемологическом плане? ‚едь все познавательные проблемы свЯзаны именно с противопоставлением истины и заблуждениЯ, тогда как в понЯтии открытости, как кажетсЯ, нивелировано само их различие. Ќе ЯвлЯетсЯ ли “изначальное” понЯтие истины — при всей бесспорности того факта, что и забвение, и заблуждение и т.п. суть модификации открытости соответствующего предмета, а значит, содержат в себе определенную “долю” истины, — чисто декоративным дополнением к проблематике познаниЯ?

Ќекоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно. Ќапример, известный интерпретатор феноменологии ќ. ’угендхат пишет:

“’о, что •айдеггер расширЯет понЯтие открытости за пределы интенциональности, предметного представлениЯ, — это важный и решающий шаг. Ќо результат этого шага применительно к проблеме истины, должен был бы стать предметом специального исследованиЯ: состоит ли он в том, что в свЯзи с внетеоретическими формами открытости тоже имеет смысл различать истину и неистину, или в том, что та форма открытости, котораЯ имеет отношение к истине, обретает отчетливость в ее отличии от прочих форм. Ћднако именно эти вопросы, которые впервые становЯтсЯ возможными на достигнутом •айдеггером проблемном уровне, он отсекает тем, что просто приравнивает истину к открытости. ‚ противоположность тем действительным обретениЯм, которые дают понЯтиЯ раскрытиЯ, разомкнутости и несокрытости сами по себе, их отождествление с понЯтием истины означает лишь потерю: дело не только в том, что при таком понимании истины высказываниЯ вновь затемнЯетсЯ то, что уже познано, но и в том, что при этом не используютсЯ новые возможности длЯ расширениЯ истинностного отношениЯ. ‚место того, чтобы расширить специфическое понЯтие истины, •айдеггер дает слову “истина” другое значение. ђаспространение понЯтиЯ истины с истины высказываниЯ на открытость вообще оказываетсЯ простой тривиальностью, если уже в высказывании видеть истину только в том, что оно вообще что-то раскрывает”.

Њне представлЯетсЯ, однако, что это утверждение нуждаетсЯ в существенном уточнении. „ело в том, что, отождествлЯЯ понЯтиЯ истины и открытости, •айдеггер отнюдь не устранЯет противопоставление истины и заблуждениЯ, но переводит его рассмотрение на новый — трансцендентальный уровень. „ействительно, говорЯ о хайдеггеровской теории истины, следует иметь в виду, что, открытость, как и всЯкий экзистенциал, получает “бытийное осуществление” в рамках динамической противоположности модусов собственности и несобственности. …сли так, то “приравнивание истины к открытости” имплицирует различение и противопоставление истины собственной и несобственной. Ћткрытость некорректно понимать как некое внутренне нерасчлененное “просто-единство” всех форм когнитивного отношениЯ вот-бытиЯ к предмету: теоретического, созерцательного, мыслительного, забывающего, истинного, ложного и т.д. Ћткрытость — это динамический феномен, образуемый сочетанием и “борьбой” (хайдеггеровскаЯ речь о “насильственном” характере феноменологического метода легитимирует и метафору “борьбы”) двух противоположных “бытийных тенденций”: решимости и ниспадениЯ. Ќе случайно в “Ѓытии и времени” решимость определЯетсЯ как “отличительный модус разомкнутости присутствиЯ”, отличие которого состоит в том, что “с решимостью достигнута исходнейшаЯ, ибо собственнаЯ истина присутствиЯ.” (297) Ђналогичным образом ниспадение можно определить как несобственную истину. (‡десь стоит обратить внимание на тот факт, что в немецком Языке слова “открытость” и “решимость” однокоренные и различаютсЯ только префиксами — соотв. Erschlossenheit и Entschlossenheit. ‚ герменевтическом тексте •айдеггера это, конечно, не простое совпадение.)

Њы должны, таким образом, различать два уровнЯ анализа оппозиции “истина — заблуждение”: уровень, скажем так, эмпирический, на котором истина и заблуждение конституированы как “соответствие” и “несоответствие” вещи и мысли (если ограничитьсЯ, как это делает и •айдеггер, только этой трактовкой истины), — и трансцендентальный, на котором тематизируютсЯ трансцендентальные основаниЯ заблуждениЯ, т.е. его “укорененность” в самой конституции познаниЯ.

Џравда, — и здесь нужно, конечно, согласитьсЯ с ќ.’угендхатом, — что •айдеггер оставлЯет открытым вопрос о конкретных механизмах, опосредующих отношение фундированиЯ между “изначальной” и “вторичной” истиной в ее многообразных формах. Ћбщее экзистенциальное понЯтие истины, сформулированное в § 20 (с характерным названием “Џознание как производный модус бытиЯ-в вот-бытиЯ”) в дальнейшем разрабатываетсЯ только в аспекте раскрытиЯ и сокрытиЯ вот-бытием его собственного существованиЯ, но нигде не говоритсЯ о том, каким образом экзистенциальные модусы истины в их различии “проецируютсЯ” на различие истины и заблуждениЯ, как они фигурируют, в объективном познании мира. ђассматриваЯ экзистенциальные модификации “изначальной” истины, •айдеггер оставлЯет без вниманиЯ вопрос о механизмах ее модификации во вторичную истину в смысле “соответствиЯ”. Њежду тем, этот вопрос вполне мотивирован приведенным выше положением •айдеггера, согласно которому даже “всЯкий обман и всЯкое заблуждение” и пр. суть модификации открытости. ‘оединение истины как “соответствиЯ” и заблуждениЯ как “несоответствиЯ” в феномене открытости, который при этом мыслитсЯ как первичный по отношению к ним, имеет оборотной стороной вопрос о дифференцировке единой изначальной истины на два производных феномена в их противоположности. Ќо этот вопрос относитсЯ скорее к области региональной онтологии естествознаниЯ, нежели “фундаментальной онтологии”.

‚ области же фундаментальных трансцендентальных исследований •айдеггер делает действительно решающий и радикально новый шаг, он тематизирует априорный характер заблуждениЯ и тем самым впервые вскрывает проблемный характер трансцендентального понЯтиЯ истины. Ћбразно говорЯ, •айдеггер впервые освобождает трансцендентального субъекта от его традиционной “обреченности” на истинное знание. ‘убъект (или — возьмем более осторожное наименование — носитель трансцендентальной активности) ЯвлЯетсЯ у •айдеггера субъектом не только истины, но и заблуждениЯ. ќта радикализациЯ трансцендентального субъективизма в ее последовательном проведении оборачиваетсЯ радикальной критикой самого концепта субъективности, — критикой, котораЯ составлЯет один из доминирующих мотивов, в частности, “Џролегомен” и котораЯ во многом определЯет особое место •айдеггера в истори европейской философии.

Ќадеюсь, мне удалось “обозначить” несколько (небесспорных) отправных точек длЯ исследованиЯ этой необъЯтной темы.

Џубликации с ключевыми словами: Ѓорисов …. - •айдеггер Њ. - ”еноменологический
Џубликации со словами: Ѓорисов …. - •айдеггер Њ. - ”еноменологический
‘м. также:

‚се публикации на ту же тему>>

Ћбсудить эту публикацию