’рубецкой ….Ќ. Њиросозерцание Ђвгустина Ѓлаженного. —асть II. (Ђвгустин - апологет теократического идеала западного христианства)

>	”илософиЯ >> ”илософиЯ религии

“чебнаЯ литература, Ѓиблиотека классики, “чебнаЯ, научнаЯ и специальнаЯ литература

’рубецкой ….Ќ. Њиросозерцание Ђвгустина Ѓлаженного. —асть II. (Ђвгустин - апологет теократического идеала западного христианства)
11.11.2003 21:37 | ‚.‚.‚анчугов

’рубецкой ….Ќ. Њиросозерцание Ѓлаженного Ђвгустина*

—асть 2. Ђвгустин - апологет теократического идеала западного христианства.

’ремЯ великими историческими событиЯми обозначаютсЯ хронологические грани литературной деЯтельности блаженного Ђвгустина. „еЯтельность эта начинаетсЯ при ”еодосии ‚еликом, в момент последнего государственного объединениЯ обеих половин ђимской империи и накануне окончательного ее распада; она достигает своего апогеЯ в момент взЯтиЯ ђима готами под предводительством Ђлариха и кончаетсЯ в момент завоеваниЯ Ђфрики вандалами, начавшегосЯ незадолго до смерти Ђвгустина. ќто совпадение начала, апогеЯ и конца деЯтельности великого отца церкви с тремЯ великими мировыми событиЯми не есть результат простой исторической случайности. „лЯ миросозерцаниЯ Ђвгустина не случайно то, что в самом начале его литературно-апологетической деЯтельности ђимскаЯ империЯ, объединеннаЯ ”еодосием, распадаетсЯ. ќтим событием ставитсЯ на очередь вопрос, как сохранить культурное римское единство вопреки распаду государства. ‘ этого момента римское единство окончательно перестает быть государственным, но зато продолжает свое существование как единство церковное; unitas Romana сохранЯетсЯ лишь как unitas ecclesiae, unitas catholica. Ћтсюда следует вывод, что разрушающее общество может спасти свое единство лишь в универсальном единстве церкви, котораЯ одна свЯзует ‚осток и ‡апад; что, по крайней мере по отношению к этому обществу, это универсальное единство есть верховное спасающее начало.

€ вот, частью в ответ на исторические событиЯ, чаще же упреждаЯ их, начинаетсЯ деЯтельность величайшего из апологетов христианского единства. ‡акономерно и то, что кульминационнаЯ точка его апологетического творчества совпадает с моментом взЯтиЯ и разграблениЯ ђима Ђларихом, ибо разрушение ђима есть красноречивый призыв к созданию нового.

‚зЯтием ђима наноситсЯ смертельный удар римской Языческой идее, выражавшейсЯ в культе римского государственного всемогущества. Џобеда готов повергла в прах не только римскую силу, но и римское Языческое божество. Ќо будучи упразднением и разрушением ђима Языческого, победа эта была вместе с тем красноречивым свидетельством о жизненной силе и миссии христианской церкви. ЏредаваЯ ђим огню и мечу, воины Ђлариха с благоговением останавливались перед христианскими ; и побежденные находили в них спасение и убежище от Ярости победителей. Ћдна церковь устоЯла среди всеобщего крушениЯ, обратив поражение ђима в величайшее свое торжество; она одна со своими уцелевшими от пламени храмами представлЯла ђим, как вечный город. ђазрушением ђима вновь с небывалой силой ставитсЯ на очередь ставитсЯ на очередь все тот же вопрос о том, как спасти разрушающеесЯ общество.

€ вот, в ответ на падение древней столицы, зарождаетсЯ величайшее творение Ђвгустина, где римской государственной идее города вселенной противополагаетсЯ христианскаЯ идей всемирного града ЃожиЯ, где христианскаЯ теократиЯ торжественно возвещаетсЯ, как единственный истинный, нерукотворный вечный город. Ќа виду дымЯщихсЯ развалин Языческого ђима, кесарского, закладываетсЯ идеальнаЯ основа ђима христианского, католического.

‚есьма знаменательным представлЯетсЯ и совпадение смерти Ђвгустина с началом завоеваниЯ Ђфрики вандалами. ЋтторгаЯ от ђима Ђфрику, снабжавшую его хлебом, завоевание это лишало ђим необходимых материальных условий его существованиЯ, обрекало на голодную смерть и было почти равносильно его уничтожению. Ќо, вместе с тем, это послужило опЯть-таки к величайшему торжеству христианской теократической идеи: церковь и здесь, как и при взЯтии ђима, одна выходила целой из пламени. ЏоражаЯ государство, победа вандалов давала новую силу церкви, котораЯ теперь в ‘еверной Ђфрике одна оставалась представительницей культурной римской идеи против варварского германского мира.‚торжение ариан-варваров заставило сплотитьсЯ римское население вокруг вселенской церкви, и, странное дело, - победа вандалов продолжила дело проповеди Ђвгустина, наносЯ смертельный удар донатистскому расколу, отторгавшему дотоле от вселенской церкви большую часть африканского населениЯ. ђаскол этот, бывший прежде всего реакцией местного африканского национализма против римских порЯдков вообще и вселенской церкви, вследствие завоеваниЯ Ђфрики утрачивал почву под ногами, терЯЯ всЯкий смысл и значение. ‘реди вандалов-ариан католическаЯ церковь перестала быть церковью господствующей и благодарЯ этому могла привлечь к себе своих бывших противников-донатистов. „онатисты, длЯ которых истиннаЯ церковь была прежде всего церковь мученическаЯ, церковь гонимаЯ, очутившись под владычеством варваров, одинаково враждебных ко всем не-арианам, сблизились в общем несчастье со своими вчерашними врагами - католиками. „онатистский раскол почти исчез, и на развалинах единства государственного восстановилось единство церковное. ѓрад Ѓожий утвердилсЯ и окреп, придЯ в соприкосновение с варварским миром, и апологет церковного единства умер на пороге этого нового германского мира, как бы завещаЯ ему свое дело длЯ продолжениЯ и завершениЯ.

‚опросы, вокруг которых вращаетсЯ мысль великого апологета, и его ответы подсказаны великими историческими событиЯми его эпохи. ‚сматриваЯсь в его апологетическую деЯтельность мы увидим, что она всЯ есть не что иное, как проповедь боговластиЯ как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации. Џостепенным упразднением ветхого ђима и созиданием нового, т.е. главным историческим делом той эпохи, определЯютсЯ исторические рамки этой проповеди. €деал всемирного вечного города, построенного не на шаткой человеческой основе, подверженной разрушению и гибели, а на вечном божественном фундаменте, - идеал града ЃожиЯ,- есть ее начало, середина и конец. —тобы убедитьсЯ в этом, попытаемсЯ охватить одним взглЯдом апологетическую деЯтельность Ђвгустина в целом. Љазалось бы, что общего между разнообразными противниками, с которыми пришлось боротьсЯ Ђвгустину, отстаиваЯ свою христианскую идею, что общего между этими столь разнородными по характеру и тенденциЯми ересЯми и сектами, - манихеЯми, донатистами, пелагианами ? ‚ чем сближаютсЯ между собой эти христианские ереси и римское Язычество, против которого направлена Civitas Dei Ђвгустина ? Џо-видимому, как между противниками блаженного Ђвгустина нет никакой солидарности и единства, так же точно и в его апологетической деЯтельности нет никакого центрального, господствующего интереса, нет центральной руководЯщей идеи, котораЯ сообщила бы его проповеди единство системы.

Љ такому заключению, действительно, приходит большаЯ часть немецких протестантских ученых , в особенности же ђейтер и вслед за ним - ѓарнак. "Ћ системе Ђвгустина не может быть и речи, - говорит последний. - ѓлавнейшаЯ заслуга ђейтера заключаетсЯ в том, что он доказал невозможность конструировать систему Ђвгустина и устранить противоречиЯ, заключенные в ней." Џротив различных противников, по мнению этих исследователей, великий апологет руководствовалсЯ различными интересами, менЯЯ каждый раз точку зрениЯ. Љроме того, в качестве апологета церковной практики, он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы, хотЯ бы они и противоречили его субъективному религиозному настроению. Ћтсюда множество противоречий в его учении, отсутствие в нем какой бы то ни было цельности и единства. Ќапример, учение о свободе воли, развитое им против пелагиан, противоречит тому, что он учил о том же предмете против манихеев. …го антипелагианское учение о благодати находитсЯ в таком же противоречии с учением о церкви, которое он развил против донатистов.

Њы должны признать здесь вместе с названными немецкими историками, что противоречий у Ђвгустина действительно немало. Њы не только не намерены их сглаживать, но постараемсЯ познакомить с ними читателЯ. Ќесомненно также и то, что учение Ђвгустина не может быть изложено и рассмотрено как философскаЯ система, хотЯ в нем и присутствует сильный философский элемент. Њежду философом и апологетом всегда существует та великаЯ разница, что философ строит свою собственную систему, когда как апологет ЯвлЯетсЯ защитником миросозерцаниЯ, независимо от него существующего и развивающегосЯ, до него исторически сложившегосЯ и данного ему извне. ‘ледовательно, единство системы, единство учениЯ у апологета зависит от того, во-первых, есть ли такое единство в том материале, с которым он имеет дело, и, во-вторых, руководствуетсЯ ли он единым интересом , единой идеей в своем отношении к этому материалу. …сли будет доказано присутствие такого единого интереса, то разбираемое учение должно быть признано системой, несмотрЯ на субъективные противоречиЯ, даже в том случае, если личное настроение апологета во многом не гармонирует с защищаемым им принципом.

—то касаетсЯ Ђвгустина, то, вникаЯ в его учение, мы, как было сказано выше, действительно наталкиваемсЯ в нем на множество непоследовательностей. Ќо так как нет на свете ни одного человеческого учениЯ, ни религиозного, ни философского, которое было бы безукоризненно логично и чуждо противоречий, так как система абсолютно логичнаЯ есть лишь недостижимый идеал человеческого разума, то нельзЯ отрицать за каким-нибудь учением знание системы только потому, что оно имеет свои противоречиЯ, ибо в таком случае нельзЯ было бы вообще найти систему, заслуживающую этого названиЯ. ‚ообще мы признаем системой всЯкое учение, которое проникнуто единым идеалом или принципом, а не представлЯет собой механическую комбинацию начал разнородных, внешним образом свЯзанных между собой. —тобы отрицать за каким-либо учением значение системы, мало того- показать в нем противоречиЯ, - нужно показать еще, что эти противоречиЯ суть результат столкновениЯ противоположных элементов, не свЯзанных между собой в данном учении никаким общим идеалом или интересом; что, следовательно, разбираемое учение представлЯет собою не органическое единство, а лишь механическую комбинацию.

—то касаетсЯ учениЯ Ђвгустина, то если оно представлЯетсЯ некоторым немецким ученым собранием противоречий, объединенных лишь личностью их автора, то виноват в этом не Ђвгустин, а они сами. ‚иноват в этом главным образом не тот догматический интерес, который заставлЯет их смотреть на исторические событиЯ и учениЯ сквозь призму их вероисповеданиЯ. Њногие положениЯ Ђвгустина, как например его учение о благодати, в котором он ЯвлЯетсЯ до известной степени предшественником ‹ютера, признаютсЯ ими за учениЯ евангелические и превозносЯтсЯ. Љ другим его положениЯм, как например учению о церкви, где он выступает предтечей католицизма, они относЯтсЯ чрезвычайно враждебно, как к элементу "вульгарно-католическому". Џоэтому от них ускользает та теснаЯ органическаЯ свЯзь , котораЯ существует между учение великого отца церкви произвольно и искусственно рассекаетсЯ ими на элементы евангелические и не евангелические. ‚ частности, некоторые ученые, как например ђейтер, не в состоЯнии уловить единство идеала Ђвгустина из-за самого их метода исследованиЯ, - добросовестного и тщательного, но слишком мелочного и, если так можно выразитьсЯ, микроскопического.

ђассматриваЯ в лупу любое учение, мы всегда рискуем потерЯтьсЯ в деталЯх; преувеличиваЯ значение отдельных противоречий, мы никогда не будем в состоЯнии понЯть в нем единство целого. ќто в особенности верно относительно целого столь великого и обширного, как учение Ђвгустина. —тобы понЯть его единство, чтобы охватить его одним взглЯдом, надо отойти от него на расстоЯние и постаратьсЯ понЯть его, как звено все- мирно- исторического процесса. ’огда только у нас перестанет рЯбить в глазах от множества разнородных элементов, входЯщих в состав занимающего нас учениЯ, и мы увидим в нем единство мысли и плана.

II.

Џо всей своей разнородности, противники блаженного Ђвгустина стоЯт на общей исторической почве и сходЯтсЯ между собою если не в том, что они утверждают, то по крайней мере в том, что они отрицают. ‚се они в той или другой форме восстают против идеала единой божественной организации вселенной и человеческого общества , все они так или иначе суть враги христианского теократического идеала, хотЯ и нападают на него с разных сторон.

‘ точки зрениЯ манихейского учениЯ, как мы уже указывали в предыдущем разделе, мир не есть создание единого принципа, а двух богов. Њир - не единый храм единого Ѓога, не единое …го царство, а порождение двух враждующих царств. ‚ основе вселенной нет единого архитектурного принципа, нет единой организации. ‚ мире вечно властвует не только Ѓог, но и сатана. ‡адача христианского апологета против манихеев заключаетсЯ в том, чтобы показать единство организации вселенной, единство мирового порЯдка, представить мир как единое целое, подчиненное власти единого Ѓога. Џротив учениЯ, разделЯющего мир между двумЯ царствами, требуетсЯ показать, что единый Ѓог вечно царствует. Ђрхитектурное единство вселенной, мир, как осуществление единого предвечного плана, боговластие, как факт вечной действительности,- такова центральнаЯ тема всех антиманихейских произведений Ђвгустина. ‘ этим тесно свЯзано развиваемое в этих же сочинениЯх учение о церковном авторитете. €стинность церковного авторитета здесь доказываетсЯ всемирным распространением церкви, представлЯющей собой всемирное согласие людей (consensus gentium). –ерковь длЯ Ђвгустина обладает авторитетом как представительница единого Ѓожественного порЯдка, Ѓожественной власти, простирающейсЯ на всю вселенную. …сли манихейство, таким образом, отрицает единство вселенской организации, то донатистский раскол есть прЯмое посЯгательство на единство вселенской церкви, котораЯ в социальном порЯдке воплощает в себе Ѓожественное единство. ‡емнаЯ церковь длЯ донатистов не есть всемирное здание, а общество свЯтых, избранных. ‘пасительнаЯ сила церкви и ее таинств коренитсЯ не в присущих ей объективных дарах благодати, а в субъективном совершенстве ее служителей , совершающих таинства. Џоэтому таинство, совершенное лицом недостойным, уличенным в Явных пороках, с точки зрениЯ донатистов, недействительно и уже не заслуживает названиЯ таннства. ‘пасительнаЯ сила церкви обусловливаетсЯ личной доблестью ее иерархов; характеристический признак истинной церкви, соответственно этому, не объективнаЯ вселенскаЯ организациЯ, а личное совершенство ее свЯтителей. ‚ этом личном совершенстве свЯтителей или, скорее, в отсутствии Явных пороков в их среде заключаетсЯ, с точки зрениЯ донатистов, та чистота и свЯтость церкви, о которой говорит апостол (…фес. Њ, 27), называющий ее "церковью, не имеющей пЯтна или порока". ‚селенскаЯ церковь, по учению донатистов, опорочила себЯ тем, что после диоклетиановского гонениЯ не только удержала в своей среде тех свЯтителей, которые отреклись от нее под влиЯнием страха и предали св.книги в руки Язычников, но и оставила за ними их сан и должность. ‘ этого момента церковь перестала быть невестою •ристовой "без пЯтна и порока", но стала обществом предателей. ’аинства ее с тех пор уже не суть таинства, , и единство ее утратило свою спасительную силу. ‚сего характернее то, что истиннаЯ церковь длЯ донатистов , церковь свЯтых и мучеников, совпадает с территориальными пределами их африканской общи- ны, в противовес опорочившей себЯ предательством "церкви заморской", как они называли вселенскую церковь. “чение это таким образом ЯвлЯетсЯ выражением не личного самомнениЯ донатистских епископов, а прежде всего - национального высокомериЯ донатистской африканской общины.

Џутем предвзЯтого толкованиЯ св. ЏисаниЯ, донатисты пытались доказать, что все пророчества о церкви касались Ђфрики, что именно африканцы суть избранный народ- богоносец. Џоэтому-то африканскаЯ, т.е. донатистскаЯ церковь - это такаЯ церковь, какаЯ она и должна быть. –ерковный идеал длЯ них совпадает с действительностью, и видимаЯ земнаЯ церковь (т.е. африканскаЯ донатистскаЯ община) представлЯетсЯ совершенным его осуществлением. ‚се это указывает на то, что на самом деле под этими догматическими формулами скрываетсЯ протест пунического национализма против церкви, не свЯзанной исключительно с какой бы то ни было народностью, против церкви вселенской. Ћтрицание донатистов направлено именно против принципа вселенской организации церкви, который не исчерпываетсЯ никакими видимыми внешними проЯвлениЯми, не совпадает с церковью в ее временном земном состоЯнии.

‘амо собой разумеетсЯ, что в виду той тесной свЯзи и того особого отношениЯ, которое в то времЯ установились между церковью и государством в ‡ападной империи, донатистский раскол был движением столь же антигосударственным, сколь и антицерковным. ЏонЯтно, что западные императоры, искавшие в церкви спасениЯ от собственной слабости, предпочли соединитьсЯ с той церковью, котораЯ сама была обоснована прочнее. ‡а невозможностью построить и укрепить государство на шатком основании пунических добродетелей донатистских свЯщенников, они предпочли оперетьсЯ на более прочный фундамент объективной вселенской организации, представленный католической церковью. ЏроникнутаЯ преданием всемирного государственного единства, империЯ не могла соединитьсЯ с местным национальным движением и, в силу естественного сродства, должна была примкнуть к церкви, представлЯющей всемирное социальное единство, т.е. к церкви вселенской. ‚от почему донатистский раскол относитсЯ одинаково враждебно к вселенской церкви, как римской государственной церкви, и к империи, как католическому государству. ‚ донатизме выразилось восстание африканского национализа против римской идеи универсального единства вообще; и вот почему вокруг донатистского знамени столпились все элементы североафриканского общества, недовольные римской церковью и римским владычеством. Љ ним присоединилось, например, движение циркумцеллионов, существовавшее раньше донатизма. Џервоначально оно не имело характера религиозного раскола. ’о было просто стихийное движение значительной части сельского населениЯ северной Ђфрики против римской аграрной системы, закрепощавшей бедный люд немногим крупным землевладельцам в качестве рабов или колонов. Џри первом поЯвлении донатистов циркумцеллионы тотчас соединились с ними в общей вражде к ненавистным им римским порЯдкам. € таким образом, движение более раннего происхождениЯ, чем донатизм, возникшее на аграрной почве, продолжало существовать в соединении с ним в новой форме христианского раскола. ‚ообще, мы видим донатистов во главе всех африканских сепаратистских движений, в союзе с врагом империи, мавританским царем ”ирмом, с восставшим мавританским кнЯзьком и африканским военачальником ѓильдоном. Ќаконец, по их призыву и в союзе с ними совершилось нашествие вандалов, которые и стали их Ќемезидой. Њежду донатистами и церковью идет спор о том же роковом вопросе, которым мучитсЯ весь римский ‡апад того времени,- об идеальной общественной организации, спасительной длЯ личности и длЯ общества. ‚опрос этот, само собой разумеетсЯ, особенно тревожен и мучителен длЯ того времени, когда, в виду растущих и приближающихсЯ волн варварских нашествий, существование общества и личности висит на волоске, подвергаЯсь ежеминутной опасности.

‚ виду указанных нами особенностей донатистского движениЯ, задача апологета церкви заключаетсЯ, во-первых, в том, чтобы отстоЯть принцип единства церкви и ее вселенской организации, существующей объективно и спасительной независимо от субъективного совершенства свЯщеннослужителей. ‚о-вторых, он должен указать отличие церкви в ее видимой, земной действительности от ее вечного идеала. ‚ виду строЯщегосЯ на его глазах града ЃожиЯ он должен восстать против учениЯ, утверждающего, что оно уже построено; в строении видимой церкви он должен распознать и указать невыполненный еще, но постепенно осуществлЯющийсЯ идеальный архитектурный план. ‚-третьих, так как на ‡ападе принцип единства представлЯетсЯ римской церковью ,- западный апологет христианского церковного единства есть волей-неволей апологет единства римского,- каковы бы ни были его личные симпатии или антипатии. ‚ качестве апологета он не столько строитель, сколько зритель строЯщегосЯ зданиЯ: он не предлагает свой архитектурный план, а защищает тот, который на его глазах осуществлЯетсЯ в действительности. ’аков именно характер антидонатистской апологетической деЯтельности Ђвгустина. ‘пасение личности и общества - в объективном единстве церкви, котораЯ не зависит от личной свЯтости ее членов. –ерковь не может быть осквернена пороками своих свЯтителей; в несовершенном, земном своем состоЯнии она не есть общество свЯтых. Ќапротив, согласно …вангелию церковь земнаЯ есть сеть, улавливающаЯ в себЯ множество разного рода рыб, -добрых и злых; поле, на котором плевелы растут рЯдом с пшеницей. Ћна включает в себЯ многих, которым не суждено войти в царствие будущего века, и не включает в себЯ многих таких, которые имеют в нее войти и спастись. Ћна есть общество свЯтых в идее грЯдущего царствиЯ, но до страшного суда ЃожиЯ пшеница не может быть отделена от плевелов, и церковь земнаЯ остаетсЯ смешанным обществом. Ћдним словом, церковь земнаЯ, видимаЯ по отношению к церкви идеальной, церкви будущего века,- есть лишь недостроенное здание. Ѓлюститель единства этого зданиЯ есть римский епископ, в порЯдке непрерывного преемства свЯзанный с верховным апостолом св. Џетром; и церковь антиримскаЯ, как община донатистов, по этому самому она не есть церковь истиннаЯ, вселенскаЯ.

’аковы мысли, высказанные и развитые блаженным Ђвгустином против донатистов. …сли, таким образом, донатисты, при всем своем отличии от манихеев, сходЯтсЯ с ними в том, что выступают против принципа божественной вселенской организации, манихеи в порЯдке космическом, а донатисты - в порЯдке социальном, то апологетическаЯ задача против тех и других в сущности одна и та же, и полемика с донатистами лишь продолжает то, что начато в полемике с манихеЯми: раскрытие теократической идеи западного христианства. Џротив манихеев Ђвгустин отстаивает боговластие, как закон вселенной. Џротив донатистов он отстаивает земную церковь, как земное осуществление этого вечного архитектурного плана в человеческом обществе, как временную, несовершенную форму боговластиЯ.

III.

Ќеизмеримо важнее двух предыдущих третьЯ стадиЯ апологетической деЯтельности Ђвгустина,- его борьба с пелагианством. €бо если с манихеЯми шел спор о единстве вселенной, а с донатистами - о единстве церкви, то пелагиане поднимают вопрос о самом принципе внутренней, религиозной жизни личности и социальной жизни церкви,- о благодати. ‚опрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе церкви, ибо церковь, согласно ее собственному учению - союз свободных личностей, объединенных и организованных в одно социальное тело благодатью. ‘ледовательно, всЯ совокупность ее учреждений и таинств, всЯ ее социальнаЯ организациЯ есть своего рода конкретное отношение между благодатью и свободой, т.е. как бы уже ответ на вопрос о благодати. ‚месте с тем здесь идет речь о самой сущности христианского боговластиЯ, - о том, в каком отношении между собой находЯтсЯ два основные элемента божественного царствиЯ,- благодать и свобода. ‚ другой форме этот же роковой вопрос, подготовленный всеми событиЯми того времени и поставленный ребром крушением ђима, вопрос о социальных основах нового общества, которому предстоит построитьсЯ на месте старого.

‚ ту бедственную эпоху, под свежим впечатлением нашествиЯ Ђлариха и разграблениЯ древней столицы, христианское общество латинского ‡апада прежде всего спрашивало себЯ, откуда ему ждать спасениЯ : от всесильной божественной благодати, выражающейсЯ в коллективной организации церкви, или от пробудившейсЯ энергии личной деЯтельности ? ‚ виду наступившего мирового кризиса, готовЯсь вступить в но- вую всемирно-историческую эпоху, человечество как бы измерЯет и испытывает свои силы, сопоставлЯЯ свободу и мощь человека с силою благодати Ѓожией. Ћно естественно спрашивает себЯ : что же может человек со своей свободой, достаточны ли его силы, чтобы избавитьсЯ от грехов древнего мира и создать обновленное общество, или же ему нужна благодатнаЯ, ЃожественнаЯ помощь длЯ предстоЯщего возрождениЯ,- человеку или Ѓогу быть строителем нового зданиЯ ?

Ѓорьба ЏелагиЯ с Ђвгустином началась в 411 г., т.е. через год после взЯтиЯ ђима и как раз в ответ на совершившиесЯ событиЯ. Ќа самом деле это спор о социальной задаче и миссии церкви; от того или другого его решениЯ зависит весь последующий ход всемирной истории, ибо а этой догматической полемике оба противника представлЯют собою в области теории, догмата ,- два всемирно-исторические начала, которые уже боролись в тогдашнем обществе, и от взаимодействиЯ которых сложилась средневековаЯ …вропа.

ѓлавный фактор спасениЯ у ЏелагиЯ - свободнаЯ личность, спасающаЯсЯ индивидуальным усилием своей воли; принцип Ђвгустина, выдвинутый им против ЏелагиЯ, есть всесильнаЯ благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь всесильнаЯ церковь. Љазалось бы , что общего может быть между пелагианским принципом спасениЯ по заслугам и мировыми событиЯми того времени ? Љакое может быть соотношение между пелагианским отрицанием наследственного греха и социальными событиЯми той эпохи ? Њежду тем, на самом деле, такое соотношение существует, и притом самое непосредственное; ибо этими двумЯ пелагианскими учениЯми кладетсЯ в основу религиозной жизни крайне индивидуалистическое начало, грозЯщее ниспровержением всего социального зданиЯ церкви. ќтими двумЯ положениЯми отрицаетсЯ единство человеческого рода , как организованного целого. €бо человечество уже не представлЯетсЯ органически свЯзанным ни во едином земном родоначальнике Ђдаме, ни в духовном родоначальнике •ристе. Ћтдельный индивид ничем не свЯзан с родом человеческим. Ћн не свЯзан его прошедшим, его историей: он свободен от грехов своих предков и не может передать своих грехов или доблестей потомству; он не свЯзан солидарной свЯзью со своими ближними ни в настоЯщем, ни в прошедшем, ни в надежде на будущее. Њы не согрешаем и не умираем во Ђдаме, грех Ђдама повредил ему оджному, и каждый из нас есть индивидуальный виновник своего греха. ‘ другой стороны мы не спасаемсЯ, не воскресаем во •ристе даром благодати Ѓожией, но спасаемсЯ нашими индивидуальными заслугами : каждый из нас есть индивидуальный виновник своего спасениЯ. ‚ этом индивидуалистическом направлении заключаетсЯ центр тЯжести пелагианства. Џелагиане не отрицают благодати, как таковой, но они отрицают какое бы то ни было ее социальное действие. Љак не существует греха коллективного, родового, так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации : индивидуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе, так и солидарное единство людей в спасении. Џелагиане не отрицают благодатной помощи, посылаемой Ѓогом человеку. Ќо благодать не представлЯетсЯ им единым действием Ѓожества, обнимающим и организующим человечество, как единый союз; она раздроблЯетсЯ на всех на множество мелких, единичных актов Ѓожественного произвола, представлЯетсЯ им рЯдом чисто внешних воздействий Ѓога на единичного человека. ‚се эти воздействиЯ сводЯтсЯ к трем главным : творению, законодательству и учению. ‘оздаваЯ человека, Ѓог вложил в него естественный закон , дав ему свободную волю длЯ его исполнениЯ. —еловек мог не грешить, но так как он согрешил,и, следовательно, вложенного в него от природы сознаниЯ нравственного закона оказалось недостаточно, то Явилась необходимость во внешнем напоминании закона богооткровенного и, наконец, во внешнем авторитетном примере и учении ‘пасителЯ. †изнь и страданиЯ •риста - …го индивидуальнаЯ заслуга, а не универсальное спасающее действие; крестной смертью не искупаютсЯ наши, чужие длЯ Ќего грехи: она может быть спасительна длЯ нас не как искупление, а как назидание и пример, могущий побудить нас к исполнению закона. —еловек не органически свЯзан со своим ‘пасителем, а относитсЯ к Ќему лишь чисто внешним образом, как ученик и подражатель. Љаждый из нас может спастись не чужими заслугами, а лишь полным и безукоризненным соблюдением закона. Ћсновным принципом спасениЯ ЯвлЯетсЯ не милость, а правда ЃожиЯ, выражающаЯсЯ в формуле "каждому свое"; спастись можно только полным и безукоризненным соблюдением закона: неисполнившие хотЯ бы одной йоты закона подпадают без милосердиЯ осуждению и вечному аду.

Ќетрудно понЯть, в каком отношении стоЯло это учение к общественному настроению и событиЯм того времени. Џелагий, начавший свою проповедь в ђиме за несколько лет до катастрофы 410 г., был поражен глубоким нравственным упадком тогдашнего римского общества. ‚ виду надвигающейсЯ со всех сторон грозы, он считал необходимым вывести общество из состоЯниЯ нравственной лени, апатии и отчаЯньЯ, возбудить в больном общественном организме спасительную длЯ него реакцию. ‘пасение общества - в нем самом, думал Џелагий; чтобы побудить его к деЯтельности, нужно прежде всего поднЯть в нем поколебавшеесЯ доверие к его силам. ‚ одном из своих писем он говорит, что лучшее средство побудить людей к действительности добру, заключаетсЯ в том, чтобы их ободрить и обнадежить: наиболее целесообразнаЯ проповедь, поэтому, есть та, котораЯ начинает с указаниЯ силы и мощи человеческой природы. ‹учшим ободрением к войне, перед сражением, служит указание силы войска. —тобы заставить человека работать над своим спасением, нужно убедить его в том, что оно зависит от него самого, что оно - в его власти. Ѓог, требуЯ от человека исполнениЯ заповеди, не стал бы требовать от него невозможного. Ћчевидно, что он дал нам и свободу, как необходимое средство длЯ ее исполнениЯ. €так, если мы захотим, то мы можем заслужить наше спасение. Њы должны, следовательно, мы можем,- заключает Џелагий по-кантовски.

“чение о наследственном грехе и о благодати спасающей даром, с этой точки зрениЯ,есть лишь оправдание апатии и лени; этими учениЯми устранЯетсЯ индивидуальнаЯ ответственность личности, так как грехи наши взваливаютсЯ на наследственную нашу природу, а спасение представлЯетсЯ независЯщим от нас даром Ѓожиим. •арактерным представлЯетсЯ во всем этом пелагианском учении отрицание какого бы то ни было мистического элемента в христианстве, отрицание сверхприродного действиЯ Ѓожества на чаеловека. ‡акон и свободнаЯ личность, как его исполнитель, суть единственные факторы спасениЯ. Њало того, пелагианство длЯ того лишь объЯвлЯет человека свободным от всЯкого сверхприродного действиЯ на него божества, чтобы тем крепче свЯзать его внешней заповедью : оно хочет отнЯть у своих последователей надежду на Ѓожественное милосердие, чтобы сделать их тем более ревностными исполнителЯми закона. Џелагианство оставлЯет нетронутой всю совокупность церковных учреждений, но превращает их в чисто внешний юридический механизм. ‘пасительнаЯ сила коренитсЯ не в каком-либо мистическом, возрождающем действии на человеческую волю: человеческаЯ волЯ не извращена наследственным грехом и потому не нуждаетсЯ в возрождении. ‘пасение достигаетсЯ ее собственными силами; церковные учреждениЯ и таинства суть лишь обЯзательные внешние юридические нормы, от соблюдениЯ коих зависит наше спасение. ‡амечательно, что сам Џелагий, будучи монахом ревностным и строгим, руководствовалсЯ в своей проповеди мотивом аскетическим: он верил, что человек спасаетсЯ делами закона, и хотел побудить своих последователей к аскетическому внешнему деланью. Ћн придавал большое значение аскетическому образу жизни, но весь смысл этой аскезы длЯ него сводилсЯ к исполнению внешней заповеди. ЏрактическаЯ цель, дела длЯ него стоЯли на первом плане; догматические споры он считал пустЯками. € те учениЯ, с которыми он выступил, были длЯ него самого не целью, а лишь средством , чтобы возбудить в людЯх деловую энергию. ‡аконник по существу, он менее всего хотел быть новатором, - напротив, он считал себЯ истинным и консервативным католиком, охранителем закона. Ћн всЯчески старалсЯ представить свое учение как древнейшее предание вселенской церкви, подкрепить его авторитетными именами отцов церкви.

‘амо собой разумеетсЯ, что проповедь ЏелагиЯ не во всем последовательна и страдает многочисленными противоречиЯми. ‚ самом деле, если человек спасаетсЯ своими естественными силами, если в него от природы вложено сознание закона, то он легко может спастись и без этого искусственного, внешнего механизма церкви. …сли каждый из нас рождаетсЯ в том состоЯнии, в каком был Ђдам до грехопадениЯ, если человеческаЯ природа в ее земной действительности добра, то длЯ спасениЯ достаточно следовать человеческой природе и ее естественным влечениЯм; подвиги аскетической свЯтости поэтому суть нечто излишнее и бесполезтаким образом может послужить оправданием светского настроениЯ. Ћно вызывает мирскую реакцию и усиливает ее тем, что обращает религию и церковь в абсолютно внешний и чуждый человеку механизм; тем самым оно освобождает своих последователей и от церкви, и от христианства, неиз- бежно обращаЯсь в проповедь мирскую, гуманистическую. Ђскетическое учение ЏелагиЯ, действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователЯ, знаменитого ћлиана ќкланского. ћлиан прЯмо признает естественную добродетель достаточной длЯ спасениЯ: сама принадлежность или непринадлежность к церкви есть длЯ него факт безразличный.

…ще Џелагий утверждал, что ветхий закон так же достаточен длЯ спасениЯ, как и …вангелие. Ђ ћлиан, развиваЯ далее мысль своего учителЯ, пришел к тому заключению, что ЯзыческаЯ доблесть какого-нибудь ”абрициЯ точно так же спасительна, как праведность €ова или праведность в христианском смысле слова, что спасение так же легко достигаетсЯ в церкви, как и вне ее. Ђскет Џелагий придавал большое значение половому воздержанию. ћлиан же, как мыслитель более последовательный, утверждал, что если грех не передаетсЯ путем совокуплениЯ, то в половом влечении нет ничего греховного; если человеческаЯ природа добра, то в естественном ее влечении не может быть ничего предосудительного, и аскетическое воздержание не есть заслуга. •арактерным девизом всей этой светской проповеди ћлиана служит формула: "—еловек, эмансипированный Ѓогом" (Homo a Deo emancipatus). Ќа самом деле в лице ћлиана совершаетсЯ эмансипациЯ учениЯ ЏелагиЯ от христианства. „ействительно ћлиан, длЯ которого самый текст ‘в. ЏисаниЯ авторитетен, лишь посколь- ку онне противоречит разуму, длЯ которого человек в его естественном состоЯнии есть высший идеал,- имеет уже мало общего с христианством, он скорее может быть назван гуманистом V-го века, и учение его есть мудрость гораздо более ЯзыческаЯ, чем христианскаЯ. ‚сем этим достаточно изобличаетсЯ характер пелагианства, как Язы- ческой реакции на церковной почве. ‚ пелагианском учении, особенно у ћлиана, несомненно присутствует эллинский философский элемент; но гос- подствующаЯ черта этого учениЯ, его практический характер, есть черта не эллинскаЯ, а существенно латинскаЯ, римскаЯ.

Џелагианство есть типичное олицетворение той римской деловитой религиозности, длЯ которой важны прежде всего практические задачи, умозрение же обладает лишь второстепенным значением, длЯ которого господство внешнего закона есть абсолютнаЯ ель, а все остальное обладает лишь условным значением средства. —ерта эта и до наших дней составлЯет одну из типичных особенностей римского религиозного благочестиЯ; она сближает ЏелагиЯ с узкоклерикальным его направлением, сильным в латинском западе во все времена. ќтот практический характер пелагианства свидетельствует о том, что эллинский философский элемент имеет в нем лишь второстепенное значение. ‚сем своим складом и особенностЯми пелагианство сближаетсЯ более всего с римским Язычеством. €бо самаЯ характернаЯ черта римского Язычества, отмеченнаЯ всеми выдающимисЯ современными историками, есть юридический формализм, превращающий отношение человека к божеству и религию в механическое исполнение закона , в мертвое внешнее делание. ‚сЯ религиознаЯ жизнь Языческого ђима построена на том принципе, что человек оправдываетсЯ перед своими богами совершением известных внешних действий требуемых законом; что соблюдение этих внешних предписаний закона имеет длЯ него спасительное значение независимо от настроениЯ , и что малейшее нарушение этих требованийй длЯ него гибельно, так как божественное правосудие не знает милосердиЯ. Ѓожество к человеку находитсЯ в отношении кредитора к должнику; человек получает от него лишь эквивалент своих заслуг и может спастись от его гнева лишь точным соблюдением договора. ‚се эти Языческие римские принципы вошли целиком в учение ЏелагиЯ, которое, таким образом, представлЯет собою ни что иное, как латинскую Языческую реакцию под внешней оболочкой христианства. €стощившее свои жизненные силы латинское Язычество хотело жить паразитически, чужой жизнью, привившись к церкви, и воскресло в форме христианской ереси ЏелагиЯ. Љак и римское Язычество, пелагианство видит в религиозном общении людей собрание атомов-личностей, лишь внешним образом объединенных внешним законом и искуственным механизмом учреждений. Ћно сочетает римский юридический универсализм с римским религиозным индивидуализмом, превращающим религию в частно- правовое отношение. ќтим заранее предрешаетсЯ историческаЯ судьба пелагианства. џзы- ческий ђим оттого и распалсЯ, что перестал быть живым организмом целым, оставаЯсь лишь искусственным механическим собранием. € конечно, не пелагианство с его индивидуалистическим миросозерцанием могло собрать и воздвигнуть вновь рассыпавшеесЯ здание . Џелагианское учение в сущности говорило:"‘пасайтесь, кто может и как может".

‘амо собой разумеетсЯ, что не с этим пелагианским sauve qui peut церковь могла противостать варварам. —тобы восторжествовать над германским индивидуализмом, она должна была предварительно обуздать этот индивидуализм пелагианский, латинский, возникший в ее среде. ‚есь ход всемирной истории повернулсЯ бы иначе, если бы церковь , отринув Ђвгустина, последовала за Џелагием. Ќа самом деле она осудила ЏелагиЯ и вступила в варварский германский мир, как союз сплоченный, организованный и как сила организующаЯ, единЯщаЯ. Ћна признала вместе с Ђвгустином спасение делом общим, социальным, а не индивидуальным актом человеческой воли, признала длЯ себЯ спасительным мистическое действие благодати, а не отвлеченную свободу личности. € с этим принципом она действительно спасла всемирную цивилизацию от крушениЯ и гибели , обуздала варваров и завоевала новое поле длЯ распространениЯ христианской и античной культуры.

‚се событиЯ того времени наводЯт на ту мысль, что естественными своими силами человек спастись не может, что спасение ђима против варваров может быть лишь чудом благодати Ѓожией. ‚ тот момент, когда весь латинский мир ждет и требует этого ЯвлениЯ божественной силы и власти, Ђвгустин выступает апологетом благодати, т.е. христианского апологетического принципа против индивидуалистического миросозерцаниЯ ЏелагиЯ.

“чение Ђвгустина, в противоположность самонадеЯнной проповеди его противников, исходит из смиренного сознаниЯ человеческой немощи , бессилиЯ человека к добру. Ћно опираетсЯ на наблюдение человеческой природы вообще и на наблюдение тогдашнего общества в частности и оправдываетсЯ им действительно гораздо более, чем точка зрениЯ ЏелагиЯ, котораЯ исходит из предположениЯ умозрительного,из отвлеченного понЯтиЯ человеческой личности абсолютно свободной, какаЯ в опыте никогда не была наблюдаема.

‡а Ђвгустином стоит весь исторический опыт тогдашнего общества, мучительно испытавшего свое бессилие. Ћн верит в силу Ѓожию, котораЯ совершаетсЯ в смирении человеческой воли; он проникнут тем убеждением, что человек не может выслужить своего спасениЯ и проповедует спасение даром, актом милости и благодати Ѓожией, безо всЯких предшествовавших заслуг человека. ‘ами так называемые заслуги, которыми мы кичимсЯ, суть лишь результат этого дара ЃожиЯ, без которого невозможно никакое движение нашей воли к добру. Ѓог не только дает нам заповедь, но движет нашей волей, чтобы мы исполнили заповедь. ќто отношение человеческой воли к благодати как нельзЯ более Ярко выражаетсЯ в знаменитой молитве Ђвгустина, соблазнившей ЏелагиЯ : "„ай нам то, что ’ы повелишь, и повели то, что ’ы хочешь". Ќе только наши дела, самаЯ вера наша, как в развитии своем, так и в своем начале, есть дело благодати. "Ѓог чудесным образом действует на наши сердца, чтобы мы верили". Ћн дает нам не только силу творить добро, но производит в нас и самое желание добра. Ћн предупреждает нашу волю в ее движении к добру. Њы нуждаемсЯ в помощи благодати в каждом нашем благом действии и без нее не делаем ничего доброго. Ћна ведет нас от колыбели до могилы, простираЯсь на каждый шаг нашей духовной жизни, просвещает ум и сердце наше изнутри, назидает нас и помогает нам извне, предшествует нашей духовной жизни и следует за ней в процессе постепенного нашего духовного роста. ќто влиЯние благодати не исчерпываетсЯ никакими внешними проЯвлениЯми, будучи по существу таинственным, мистическим.

Џод благодатью Ђвгустин понимает в сущности тот таинственный факт, в котором Ѓог сообщает себЯ человеку, действие нераздельной ’роицы на ум и волю человека; ибо Ћтец наставлЯет и учит нас изнутри, чтобы мы пришли к ‘ыну и исполнились „уха и любви. ќто благодатное действие не есть отношение между Ѓогом и одинокой личностью, а действие по своей сути социальное, имеющее своим предметом человечество, как род, как общество. —еловек не предоставлен самому себе в деле спасениЯ, но свЯзан солидарной властью с родом человеческим. Ћн свЯзан со своими ближними природной, естественной свЯзью через общего родоначальника Ђдама и в силу этого- общими узами греха. Ђдам длЯ Ђвгустина есть олицетворение нашей общей социальной природы, и грех Ђдама по тому самому не есть длЯ него только акт единичной воли, а родовой, социальный фактор. "Њы были в нем одном, когда были все он один". Њы еще не существовали тогда, как единицы, но уже существовали, как природа,- в семени родоначальника, и унаследовали от него греховную организацию. ‚о-вторых, индивид свЯзан с человечеством узами благодати, котораЯ объединЯет всех участников спасениЯ в единое социальное целое в общем духовном родоначальнике •ристе. €бо идеальнаЯ цель благодатного процесса именно и заключаетсЯ в том, чтобы все избранные были единым телом •ристовым, или, как выразилсЯ Ђвгустин,- единым •ристом. ‘оциальному греху противополагаетсЯ социальное действие благодати на человечестко, как род, как единый организм. ‘ам Ђвгустин говорит об этом своем учении о благодати, что он вынужден был развить его против пелагиан; что до этой ереси, отрицавшей благодать, не было и надобности в такой богословской теории. €бо церковь самими делами своими, молитвами и таинствами свидетельствовала о том, что она понимала под благодатью. ‚сЯ молитва ѓосподнЯ может быть кратко выражена словами: "„ай то, что ’ы велишь"; а церковнаЯ практика крещениЯ младенцев "во оставление грехов" свидетельствует о первородном грехе, которому они подвержены, за невозможностью предположить в младенце грех индивидуальный. ќлементарнаЯ, земнаЯ форма действиЯ благодати, по Ђвгустину, есть социальнаЯ жизнь земной церкви; конечнаЯ и безусловнаЯ цель его есть социальное единство избранных во •ристе, единство вечного града ЃожиЯ.

’аким образом, как видно из всего вышеизложенного, всЯ апологетическаЯ деЯтельность Ђвгустина проникнута одной центральной идеей, одним историческим мотивом. ’еократиЯ, как закон вселенной, как принцип архитектурного единства церкви, как содержание религиозной жизни личности и обществ,- таковы три стадии этой дейтельности, котораЯ всЯ резюмируетсЯ двумЯ словами - Civitas Dei. Ќо не следует забывать особенностей культурно-исторической задачи, выпавшее на долю великого отца церкви.

–ентральнаЯ всемирно-историческаЯ задача западного христианства того времени есть обоснование латинского единства против варваров. ќто единство, которое требуетсЯ во что бы то ни стало удержать и спасти, не есть только единство христианское, церковное, но и мирское, государственное. Љак нам уже приходилось указывать, западнаЯ церковь в то времЯ была отЯгощена бременем мирского общества, которое она несла на своих плечах. ѓосударственное единство держитсЯ исключительно ею; отношениЯ церковные и мирские переплетены и свЯзаны столь тесно, что никто не может сказать, где начинаетсЯ государство и где кончаетсЯ церковь. ‡ападный апологет христианского единства в то времЯ волей-неволей ЯвлЯетсЯ апологетом единства латинского; его учение не есть чистое и беспримесное христианство: его идеал неизбежно насыщен преданиЯми мирскими, государственными. ‘ознательно или бессознательно, он участвует в строении нового христианского ђима, в котором дает себЯ чувствовать ђим старый, Языческий. …го идеал вечного града ЃожиЯ есть прЯмаЯ антитеза Языческого вечного города, идеальный анти-ђим. Ђвгустин не есть апологет чистого христианства, а апологет западной, односторонней его формы. ‹атинский идеал, которому в то времЯ противостоит и угрожает мир варварский, есть прежде всего идеал все- мирного закона, всемирного мирового порЯдка. —тобы одолеть варваров, нужно противопоставить им закон неодолимый, сверхчеловеческий.

ЏонЯтие всемирного божественного закона, осуществлЯющегосЯ во всем и подчинЯющего себе все, есть действительно центральное понЯтие миросозерцаниЯ Ђвгустина, как это будет нами показано ниже. Џротив манихеев, делЯщих вселенную на два царства, он отстаивает принцип божественного единовластиЯ в космическом порЯдке. Ќо что же служит здесь высшим выражением божественной власти? ‡акон, которым Ѓог от века все упорЯдочивает, единый рпорЯдок, которым Ћн все нормирует, а не любовь, которой Ћн все к себе приттЯгивает и все с ‘обой примирЯет. …диный порЯдок - высшее проЯвлекние божественной власти, начало и конец всего сущего. ‘ точки зрениЯ теодицеи Ђвгустина, страдание или гибель - факт безразличный, так как сотворенное существо не в состоЯнии нарушить порЯдок мирозданиЯ. ’оржество закона равно выражаетсЯ как в победе добра, так и в наказании зла; более того, зло - необходимаЯ антитеза добру, ибо через него, как через тень на картине, лишь резче и рельефней проЯвлЯетсЯ свет.

•ристианский принцип божественной любви, длЯ которой дорого всЯкое создание, отнюдь не центральнаЯ идеЯ учениЯ Ђвгустина. ‚ерховный принцип у него не любовь, но порЯдок, закон, берегущий тех, кто ему противитсЯ. любовь с этой точки зрениЯ не есть вообще отношение Ѓога к твари, а лишь частичное проЯвление вечного божественного порЯдка.

•арактерно отношение Ђвгустина к тайне боговоплощениЯ. ќтот центральный принцип христианства рассматриваетсЯ им только как один из моментов мирового порЯдка. ‚очеловечивание Ѓога не есть абсолютнаЯ цель, но лишь средство восстановлениЯ закона, нарушенного грехом человека. –ель его не в нем самом, а, отчасти, в удовлетворении божественной справедливости, отчасти же - в воспитании рода человеческого, способного воспринимать божественный порЯдок только в чувственной форме. ’аким образом, главнейший принцип христианства у Ђвгустина низводитсЯ до уровнЯ частного иинциндента, вызванного грехом человека.

Џротив дуализма манихеев он выдвинул латинский теократический принцип, как всемогущий вечный закон, по отношению к которому человечность Ѓожества имеет подчиненное значение средства. ‘ущественно латинским характером отличаетсЯ и апологиЯ церковного единства, выдвинутаЯ Ђвгустином против донатистов. ‘ущность их спора такова, что апологет церковного единства неизбежно становитсЯ и аполо- гетом единства государственного, мирского. €бо, если донатизм - восстание африканского национализма против универсальной римской идеи как в церкви, так и в государстве, то вселенскаЯ церковь выступает против донатистов как представительница идеи всемирного правового порЯдка. –ерковь в этом споре Явилась Ђвгустину как правовой организм, располагающий силой светского меча длЯ борьбы против еретиков, как единство принудительное, насильственное.

‘ам Ђвгустин вначале выступал против насилиЯ. "Њое первоначальное мнение,- пишет он,- состоЯло в том, что никто не должен быть принуждаем к единству •ристову; что нужно дейс- твовать словом, сражатьсЯ рассуждением, побеждать разумом, чтобы не сделать притворными католиками тех, кого мы знали открытыми еретиками". ’ак рассуждал Ђвгустин еще в 404 г. на Љарфагенском соборе. ѓлубоко религиозный мыслитель, он желал единениЯ с Ѓогом интимного, внутреннего, а не единства насильного, внешнего. Ќо он видел тогдашнее римское, тем более африканское общество, на которое трудно было повлиЯть убеждением или проповедью; общество это могло быть побеждено лишь страхом и насилием. ‘озерцаЯ в нем наглЯдно всю бездну извращенной человеческой природы, великий апологет видит, что в настоЯщем, греховном своем состоЯнии масса людей может быть принуждена к добру лишь силой. ‘ообразно с этим и единство •ристово длЯ огромного большинства есть неизбежно единство внешнее, насильственное. Њежду тем, чтобы спасти разлагающеесЯ общество, необходимо заставить его войти в церковную ограду. …динство требуетсЯ во что бы то ни стало, и если нельзЯ достигнуть его силою оружиЯ духовного, то остаетсЯ прибегнуть к мечу государственному. Ќа глазах Ђвгустина за обращение еретиков действительно взЯлось государство, и взЯлось с успехом. ‡а Љарфагенским собором 404 г. (и по ходатайству самого собора, где либеральное мнение Ђвгустина не востор- жествовало) последовали суровые эдикты императора ѓонориЯ, коими начиналось настоЯщее гонение донатистов. € вот, под влиЯнием этих принуди- тельных мер, донатисты стали массово переходить в господствующую церковь. "Њы видим, что не те или другие лица, но целые города прежде были донатистскими, теперь же стали католическими,- пишет Ђвгустин в 408 г.,- они ненавидЯт дьЯвольское разделение и пламенно любЯт единство"; они "стали католическими вследствие императорских законов". Џод влиЯнием этих событий Ђвгустин отрекаетсЯ от своего прежнего мнениЯ, опровергаЯ сам в 408 г. то, что он еще проповедовал в 404-м. ЌесостоЯтельность этого пережитого им мнениЯ, говорит он, изобличаетсЯ теперь уже не спорами противников, а самими фактами, живыми примерами. ’ак, город ѓиппон, в котором Ђвгустин был епископом и который до названных эдиктов был почти всецело донатистским, стал почти целиком обращен ими в католичество. Ђвгустин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы, чем проповедником своих личных религиозных воззрений. …динство всемирной Ѓожественной организации было его идеалом; и вот, на его глазах, оно осуществлЯлось путем принуждениЯ и насилиЯ. ’еперь уже он видит в принудительных светских мерах против еретиков факт необходимый, провиденциальный. „ействие Ѓожества на нашу извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. "Љто может любить нас больше, чем Ѓог !"- восклицает Ђвгустин,- "и однако Ћн не перестает не только учить нас с благостью, но и устрашать нас с пользою". ‘ам Ѓог употреблЯет принуждение, что видно из примера апостола Џавла, "который был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием •риста". Ѓог предписывает насилие, как это видно из притчи о домохозЯине, который, посылаЯ раба созывать гостей на ужин, говорит ему : "принуждай их войти" (…в. ‹уки XIV, 23).

‚ виду смешениЯ порЯдка церковного и государственного, характеризующего ту эпоху, неудивительно, что порЯдок благодатный смешиваетсЯ Ђвгустином с порЯдком правовым, и светское принуждение принимаетсЯ им за необходимый способ действиЯ благодати. €з того, что Ѓог устрашает и наказует, по его теории непосредственно следует, что государство должно устрашать и наказывать еретиков, т.е. отправлЯть пастырские обЯзанности. Ќо, с другой стороны, и духовнаЯ власть представлЯетсЯ ему облеченной силой и мощью власти государственной, ибо и "пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец". …ресь подводитсЯ им под одну категорию с общими уголовными преступлениЯми: если государство наказывает воров и фальшиво- монетчиков, то тем более оно должно карать еретиков! ’аким образом,в полемике с донатистами юридический, латинский элемент восторжествовал над личным религиозным настроением Ђвгустина, и он волей-неволей ЯвилсЯ апологетом церкви-государства против анти- церковного и антигосударственного движениЯ донатистов.

‘толь же сильно сказываетсЯ этот латинский элемент и в антипелагианской проповеди великого отца церкви. —еловеческаЯ природа подавлена силой зла, и свобода человека есть лишь отрицательное , злое начало: таково центральное убеждение Ђвгустина, ЯвлЯющеесЯ плодом наблюдениЯ и опыта всей его жизни. …стественно,что добро представлЯетсЯ ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое, и благодать понимаетсЯ им как фатум, совершающий спасение человека посредством уничтожениЯ его свободы. Џо смыслу и сущности основного христианского принципа, спасение не моет быть делом ни одного Ѓожества, ни одного человека.

•ристианскаЯ идеЯ богочеловечества, кроме благодатного действиЯ свыше, требует еще и содействиЯ человеческой свободы в деле спасениЯ. Ќо человечество, каким наблюдал его Ђвгустин, не было здоровым и нормальным человечеством, и нет ничего удивительного в том, что спасение представлЯлось ему односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент был обречен лишь на пассивную роль. Џринцип свободы в этом разложившемсЯ обществе был началом центробежным, разрушительным, и в пелагианстве раскрылось действительное его отношение к общественному строю того времени. Џринцип свободы в пелагианском учении выразилсЯ так же, как он выражалсЯ во всей исторической действительности того времени,- в отрицании органического социального единства и в востании против мистического, организующего действиЯ благодати. ђади спасениЯ общества этот разрушительный принцип должен быть насильственно обуздан и подавлен : коллективное единство церковного организма длЯ масс могло быть лишь принудительным, насильственным. ќтим объЯснЯютсЯ своеобразные особенности Ђвгустинова учениЯ о благодати.

Ѓлагодать ЃожьЯ Явилась ему, как сила всемогущаЯ, неодоолимаЯ. Ћна создает духовную силу ђима руками варваров, уничтожающих его светское могущество, она приводит людей к единству во •ристе силой светского меча; она торжествует в падении и уничижении человеческой силы, ниспосылает людЯм бедствиЯ длЯ их вразумлениЯ, действует на них толчками и ударами; она потрЯсает основы вселенной и совершает чудо человеческого спасениЯ, сокрушаЯ, насилуЯ и разрушаЯ. Џо отношению к обществу того времени, христианскому лишь по названию и Языческому по существу, она- внешний насильственный закон, суровый и неумолимый, ибо она есть его осуждение и упразднение; по отношению к этому обществу она есть фатум. ’аким действительно должно было представлЯтьсЯ действие благодати христианам того времени. Ќо Ђвгустин принЯл временное Явление благодати как всеобщий закон ее действиЯ. "Џредопределение Ѓожие относительно добра, - говорит он,- есть уготовление благодати, благодать же есть последствие самого предопределениЯ". Џритом предопределение, этот вечный закон, которым Ѓог все нормировал, есть, с точки зрениЯ Ђвгустина, всеобщее отношение Ѓога к твари, благодать же - лишь частное его дейс- твие. предопределение есть вселенский закон, осуществлЯющийсЯ в целом строе мирозданиЯ, как в спасении праведных, так и в осуждении злых: оно простираетсЯ на всех. Ѓлагодать же спасает только некоторых, избранных, кому предопределено спастись. ‘фера действиЯ ее ограничена : она относитсЯ к предопределению, как частное к всеобщему. Љак спасение, так и осуждение людей от века совершено в предопределении.

‘ этой точки зрениЯ, конечно, нельзЯ говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасениЯ. Љаждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного Ѓожественного акта; благодать, спасающаЯ по предопределению, есть совершенной отрицание свободы. ‚ этом заключаетсЯ великое несовершенство учениЯ Ђвгустина.

…сли мы станем на условную историческую точку зрениЯ, то должэны будем признать, что по отношению к своей исторической среде и эпохе он прав. ’от великий всемирно-исторический кризис, который совершалсЯ на его глазах, был действительно великим насилием •ристовым над греховным человечеством, и постольку торжеством августиновских начал и поражением пелагианства. Ќо длЯ всесторонней исторической оценки учениЯ, которое прежде всего хочет быть христианским, необходимо уЯснить себе его отношение к христианству в целом. …сли мы взглЯнем на него с универсальной точки зрениЯ, то легко убедимсЯ в том, что оно завключает в себе некоторое уклонение от основного христианского принципа. “же раньше, при характеристике антиманихейских произведений великого отца церкви мы видели, что центральнаЯ идеЯ христианства - боговоплощение, не есть центральный принцип его учениЯ. ’о же следует сказать и о его антипелагианской проповеди. € здесь основным понЯтием ЯвлЯетсЯ вечный порЯдок, закон, действующий как предопределение, а не богочеловеческаЯ личность •риста.

•ристос, по учению Ђвгустина, есть высшее Явление благодати : в Ќем, "как в нашем ѓлаве, раскрываетсЯ сам источник благодати", откуда она изливаетсЯ на все члены …го тела". •ристос есть человек, воспринЯтый ‘ловом Ѓожиим и ставший с Ќим едино безо всЯких предшествовавших заслуг. ‚ысшее Явление благодатного принципа, •ристос, потому есть высшее обнаружение предопределениЯ. "Ќет более славного примера предопределениЯ? чем сам €исус". "Љто из верных хочет хорошо понЯть предопределение, тот пусть взирает на Ќего и в Ќем найдет самого себЯ". Ѓог, сделавший этого воспринЯтого €м человека из семени „авида праведным без о всЯких его предшествовавших заслуг, так же поступит и со свЯтыми, которых Ћн предопределил. Ѓог в людЯх, как и в Ќем, соделывает благую волю. ‘оздатель вселенной "и …го и нас предопределил. €бо и в Ќем, чтобы Ћн стал нашим ѓлавою, и в нас, чтобы мы стали …го членами, Ћн предвидел не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие ‘вои дела". ’аким образом? человеческаЯ волЯ •риста, как и человеческаЯ волЯ вообще, низводитсЯ Ђвгустином до степени пассивной среды бдагодати, автоматического орудиЯ предопределениЯ. Џритом, так как сама благодать не есть всеобщее Ѓожественное действие, а лишь одно из последствий предопределениЯ, то и человечность •риста, как выражение благодати по преимуществу, есть лишь частное проЯвление всеобщего закона предопределениЯ.

ќта христологиЯ Ђвгустина служит лучшим показателем отношениЯ его теократического идеала к христианской идее. •ристианский идеал требует совершенного примирениЯ человеческой свободы с Ѓожественной благодатью во •ристе,- органического единства и взаимодействиЯ свободного Ѓожества и свободного человечества. Њежду тем, учение Ђвгустина принципиально отрицает во •ристе человеческую свободу. Љонечно, и с точки зрениЯ универсальной христианской идеи, наше греховное состоЯние есть состоЯние относительной несвободы. Ќо учение Ђвгустина возводит это относительное временное состоЯние в вечный и абсолютный принцип; в этом именно и заключаетсЯ уклонение его учениЯ от христианства. ‚ысшее понЯтие в учении Ђвгустина есть Ѓожественный порЯдок вселенной; всемирное господство Ѓожественного права есть его социальный идеал? ќто идеал всемирного Ѓожественного права и правды, как всеобщей нормы социальных отношений, есть необходимый элемент в христианстве; но заблуждение Ђвгустина заключаетсЯ в том, что он принЯл часть за целое, сторону христианства за все христианство и возвел один из его моментов в верховное начало. это заблуждение , однако, не индивидуальнаЯ, личнаЯ ошибка великого отца церкви, а особенность той односторонней формы христианства, которую он собою представлЯет.

Љак было сказано выше, Ђвгустин - апологет латинской идеи в христианстве, и поскольку он принимает этот латинский элемент за высшее и безусловное,- он волей-неволей уклонЯетсЯ в римское Язычество, уступаЯ силе векового преданиЯ латинского ‡апада. ‡десь он встречаетсЯ со своим противником Џелагием, с которым он, при всех взаимных разногласиЯх и различиЯх, стоит на общей исторической почве. ЌесмотрЯ на глубокую противоположность в образе мыслей, в направлении и характере обоих мыслителей, несмотрЯ на неизмеримое превосходство великого отца церкви над осужденным церковью еретиком,- в них обоих легко узнаютсЯ общие фамильные черты латинского типа. ‚ конце концов, оба проповедуют спасение по закону? оба возводЯт закон в абсолютный принцип. Ќо у ЏелагиЯ верховный принцип есть закон, как внешнЯЯ эмпирическаЯ норма, от соблюдениЯ которой зависит спасе- ние, тогда как у Ђвгустина верховное начало есть предвечный Ѓожественный закон, как предопределение. Љоренное различие между тем и другим заключаетсЯ в том, что у ЏелагиЯ исполнительница закона есть свободнаЯ человеческаЯ волЯ, награждаемаЯ за засчлуги, а у Ђвгустина - благодать, действующаЯ по предопределению. Ћдин приписывает спасение одностороннему действию человека, другой - Ѓожества. “ обоих законнический элемент учениЯ выражаетсЯ в умалении богочеловеческой личности •риста. €бо, если длЯ ЏелагиЯ жизнь и страдание •ристово есть лишь …го частнаЯ заслуга перед законом,лишеннаЯ всеобщего мирового значениЯ, то и у Ђвгустина человечность •риста, как мы видели, есть лишь частное Явление предвечного закона, и социальное действие благодати ограничено в своем объеме. Џелагианство заключает в себе одну сторону христианского теократического идеала, которой недостает Ђвгустину: идеал этот требует действительно такой человеческой воли, котораЯ была бы в состоЯнии содействовать благодати в свободе. ‘ точки зрениЯ этого идеала Џелагий прав в том, что призывает человеческую свободу к действию; но его учение есть проповедь антихристианскаЯ и антитеократическаЯ, поскольку она утверждает свободу односторонним образом, поскольку оно отделЯет человеческую волю от социального, организующего действиЯ благодати. •ристианскаЯ теократиЯ не хочет быть делом рук человеческих , и с этой точки зрениЯ Џелагий неправ. Ќо, с другой стороны, Ђвгустин, представлЯющий противоположную односторонность, точно так же и прав, и неправ, как и его противники - пелагиане.

•ристианскаЯ теократиЯ не хочет быть делом одного Ѓожества и требует свободного человечества, как основы длЯ действиЯ благодати. Љак учение одностороннее, августинизм никогда не мог преодолеть противоположной ему односторонности, пелагианства, котораЯ всегда противополагаетсЯ ему с некоторым, хотЯ и меньшим историческим правом. Ќо, не говорЯ уже об относительнойц правоте августинизма, как учениЯ, более соотсетствующего идеальным историческим требованиЯм и событиЯм той эпохи, он имеет еще одно громадное преимущество. Џелагианство, как миросозерцание индивидуалистическое, антицерковное,не сдержано в своем развитии церковным преданием, которое действительно вскоре окончательно им отбрасываетсЯ. ЋтдельнаЯ личность здесь предоставлена своему индивидуальному усмотрению и произволу; и вот почему пелагианство очень скоро смогло отойти от христианства, обнарружив свои Языческие особенности. ‚ ином положении находитсЯ Ђвгустин. ‚ качестве апологета социальной жизни церкви и церковной организации, он более сдержан в своей проповеди. Њежду тем, хотЯ в то времЯ особенности двух половин христианства - восточного, эллинского и западного, латинского,- уже резко обозначились, они еще не начинали между собой братоубийственного спора. Ћсобенности эти, следовательно, умерЯлись и сдерживались общими вселенско-христианскими началами, на почве которых утверждалось и поддерживалось всемирное христианское единение. Ѓлагодетельное, спасительное действие этих начал выражалось и в повседневной жизни церквей, и в творениЯх христианских мыслителей; оно выразилось и в учении Ђвгустина. ‹атинский элемент этого учениЯ умерен и сдержан не только огромным богатством христианских идей, которое оно в себе заключает, но и глубоко христианским личным настроением.

ѓлубоко религиозный гений Ђвгустина, как мы видели, восставал и возмущалсЯ против насилиЯ: он пламенно желал свободы и должен был ратовать за систему, основанную на подавлении свободы и насилии. ‘истема эта не была его личным измышлением,- она была навЯзана ему историей. Ћн боролсЯ с ней, и борьба эта выразилась во множестве колебаний, непоследовательностей и субъективных противоречий. € в конце концов эта объективно-историческаЯ сила сломила и покорила его , принудила его войти в рамки латинской системы и против воли сделала ее отцом и насадителем. Љонечно, Ђвгустин не был только апологетом латинства : он, кроме того, увековечил свое христианское настроение в чудном, бессмертном изображении. Ћсобенность этого религиозного настроениЯ такова, что не укладываетсЯ в какие бы то ни было рамки системы. ђелигиознаЯ жизнь личности длЯ Ђвгустина есть прежде всего интимное , непосредственное отношение человека к Ѓогу, которое характеризуетсЯ словами "жить в Ѓоге", "прилеплЯтьсЯ к Ѓогу". Ђвгустин изобразил в своей "€споведи" про- цесс религиозного исканиЯ, которое находит успокоение лишь в совершен- ной уверенности в обладании Ѓогом. ЏламеннаЯ любовь к Ѓогу при глубоком сознании своей человеческой греховности, доверие к Ќему и надежда на прощение- таковы основные мотивы этого настроениЯ, глубоко религиозного и глубоко христианского. Ќо этот христианский элемент личного настроениЯ Ђвгустина не вполне гармонирует с его системой , частично же находитсЯ в прЯмом противоречии и борьбе с нею. ‚ сущности, оно подсекаетсЯ ею в самом корнек. €бо если верховный принцип отношениЯ Ѓога к твари не есть лю- бовь, а бесстрастный, холодный закон, воздающий каждому должное, если спасающее действие благодати ограничиваетсЯ меньшинством предопределенных избранников, если, наконец, ‘ын Ѓожий есть искупление не длЯ всех, а только длЯ некоторых, то никто не может быть уверен в своем спасении. ’огда уже не может быть речи о доверии к Ѓогу, и отношение к Ќему человека обращаетсЯ в вечный страх, который не может быть уравновешен надеждой. ‘ точки зрениЯ "порЯдка", осуждение или спасение человека есть факт безразличный; отдельный индивид не есть цель; он лишен безусловной цены и значениЯ. ‘истема Ђвгустина поэтому не представлЯет собой достаточных объ- ективных оснований длЯ религиозной надежды и не дает того успокоениЯ в Ѓоге, которого ищет его настроение. Ћттого-то Ђвгустин гораздо симпатичнее с своей "€споведи", чем в своем учении; он привлекательнее в том, что он искал, чем в том, что он нашел.

Џубликации с ключевыми словами: ’рубецкой ….Ќ. - Њиросозерцание - Ђвгустин Ѓлаженный Ђврелий - Ђпологет - ’еократический идеал - €деал - •ристианствo
Џубликации со словами: ’рубецкой ….Ќ. - Њиросозерцание - Ђвгустин Ѓлаженный Ђврелий - Ђпологет - ’еократический идеал - €деал - •ристианствo
‘м. также:

‚се публикации на ту же тему>>

Ћбсудить эту публикацию