ѓребешев €.‚. Ћпыт персоналистской философии истории: Ќ.ЃердЯев и ѓ.”едотов. Ђвтореферат диссертации.

>	”илософиЯ >> ”илософиЯ истории

„иссертации (авторефераты, аннотации), Љандидатские

ѓребешев €.‚. Ћпыт персоналистской философии истории: Ќ.ЃердЯев и ѓ.”едотов. Ђвтореферат диссертации.
17.11.2004 17:41 | ‚.‚.‚анчугов

Ќа правах рукопис

ѓребешев €горь ‚ладимирович

Ћпыт персоналистской философии истории: Ќ.ЃердЯев и ѓ.”едотов

‘пециальность – 09.00.03 - историЯ философии

Ђ‚’Ћђ…”…ђЂ’

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Њосква - 2004

ђабота выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук ђоссийского университета дружбы народов

Ќаучный руководитель: доктор философских наук, профессор Ќижников ‘.Ђ.

Ћфициальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Џанибратцев Ђ.‚.

доктор философских наук, профессор ѓречко Џ.Љ.

‚едущаЯ организациЯ: Њосковский физико-технический институт (университет)

‡ащита состоитсЯ « » 2004 г. в 15 час. на заседании

диссертационного совета „ 053. 22. 10 в ђоссийском университете дружбы народов

по адресу: 117198, Њосква, ул. Њиклухо-ЊаклаЯ

‘ диссертацией можно ознакомитьсЯ в Ќаучной библиотеке ђоссийского университета „ружбы народов

ђеферат разослан « » 2004 г.

“ченый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

ЋЃ™Ђџ •ЂђЂЉ’…ђ€‘’€ЉЂ ђЂЃЋ’›

Ђктуальность темы исследованиЯ. Џроблема личности - одна из традиционных и наиболее фундаментальных проблем в истории европейской и русской философии. ‚ условиЯх современной глобальной цивилизации она не только не утрачивает своего значениЯ, но, напротив приобретает особую актуальность и остроту. Љолоссальные научные и технологические достижениЯ человечества открывают принципиально новые возможности длЯ человеческой активности в природе и в истории, и, в этом смысле, радикально расширЯют пределы свободы человека. Ќо в русле этих же достижений человек сталкиваетсЯ и с новыми вызовами, с невиданными в прежние исторические эпохи угрозами своей свободе. «€нформационное общество» - это, далеко не «скачок в царство свободы» или, как сказал бы Ќ.ЃердЯев, «осуществленнаЯ утопиЯ». ’радиционные технологии идеологического и социального порабощениЯ индивида кажутсЯ полнейшей архаикой в сопоставлении с новейшими способами манипулированиЯ массовым и индивидуальным сознанием.

ЌельзЯ не отдать должное философии: на протЯжении, по крайней мере, двух последних столетий наиболее глубокие мыслители и философские направлениЯ предупреждали об иллюзорности веры в автоматизм цивилизационного прогресса, решающего все проблемы и обеспечивающего человечеству «светлое будущее». Ћдновременно рассматривалась задача философского оправданиЯ суверенности личности, непреходЯщей ценности личностного бытиЯ, вне которого невозможен никакой подлинный прогресс. ‘ особой остротой и последовательностью эта задача ставилась и решалась в европейском и отечественном персонализме.

Џри всех различиЯх в историософских воззрениЯх Ќ.ЃердЯева и ѓ.”едотова, тема личности, ее исторической судьбы имела основополагающее значение длЯ обоих мыслителей. ’о, что было ими написано о «рабстве и свободе человека» в условиЯх современной цивилизации, и в настоЯщее времЯ представлЯет не только историко-философский интерес. Ќе вызывает сомнений интеллектуальнаЯ и, в существенной мере, прогностическаЯ ценность бердЯевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоЯщей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа. Ќе менее важно и то, что было сказано ”едотовым о личностном характере культурной традиции, о том, что «трагедиЯ культуры», разрушение ее ценностных оснований в технологически организованном цивилизационном пространстве, неотвратимо оборачиваетсЯ и глубочайшим кризисом личности. ‘ историко-философской же точки зрениЯ, сопоставительный анализ историософского персонализма русских мыслителей, позволЯет существенно углубить представление об отечественной персоналистской традиции и, соответственно, ЯвлЯетсЯ важной и актуальной исследовательской задачей.

‘тепень разработанности проблемы. €сследовательскаЯ литература, посвЯщеннаЯ философскому творчеству Ќ.ЃердЯева, весьма обширна[1]. ‡а последние годы значительно возрос интерес и к творческому наследию ѓ.”едотова. •отЯ сопоставление взглЯдов этих русских мыслителей еще не становилось предметом специального исследованиЯ, тем не менее, в рЯде работ по истории русской философии содержатсЯ определенные обобщающие характеристики их философских позиций[2]. „лЯ нашего исследованиЯ существенный интерес представлЯли труды, в которых рассматривалась историософскаЯ и персоналистскаЯ проблематика в творчестве ЃердЯева и ”едотова[3]. ‘равнительный анализ историософских концепций русских мыслителей предполагал широкий историко-философский контекст. Џоэтому в ходе исследованиЯ привлекались известные философские историографические труды ‚.‚.‡еньковского, Ќ.Ћ.‹осского, Ђ.”.‹осева, ѓ.‚.”лоровского, ‘.‹.”ранка и наиболее значительные современные историко-философские исследованиЯ в области русской философии: работы Ђбрамова Ђ.€., ‚анчугова ‚.‚., ѓайденко Џ.Џ., „олЯ ‚.…., …влампиева €.€., …рмичева Ђ.Ђ., Љувакина ‚.Ђ., Њаслина Њ.Ђ., Ќижникова ‘.Ђ., Џавлова Ђ.’., Џанибратцева Ђ.‚., ђоцинского ‘.Ѓ., ‘еменкина Ќ.‘., ‘ербиненко ‚.‚., которые внесли существенный вклад в развитие философской историографии отечественной мысли.

–ель и задачи исследованиЯ. ѓлавной целью настоЯщего исследованиЯ ЯвлЯетсЯ реконструкциЯ и сравнительно аналитическаЯ характеристика историософских воззрений Ќ.ЃердЯева и ѓ.”едотова, определение специфики персоналистских позиций этих мыслителей, а также места и значениЯ их идей в истории отечественной философии. „остижение поставленной цели потребовало решениЯ следующих задач:

- выЯвлениЯ основополагающих принципов историософских концепций ЃердЯева и ”едотова;

- раскрытиЯ персоналистских оснований историософии русских философов;

- определениЯ как общих черт в персоналистской метафизике истории ЃердЯева и ”едотова, так и принципиальных различий в их позициЯх;

- типологической характеристики историософского персонализма русских мыслителей в историко-философском контексте и в контексте персоналистской проблематики в современном философском дискурсе.

Њетодологические основы исследованиЯ. ђешение данных задач обусловило применение сравнительно-исторического и историко-аналитического методов. ’акже был использован типологический анализ, позволЯющий выЯвить своеобразие историософских концепций ЃердЯева и ”едотова в границах соответствующих направлений философской мысли и герменевтический анализ, дающий возможность выЯвлениЯ экзистенциального аспекта в метафизике истории русских философов.

ЌаучнаЯ новизна. ‚ настоЯщей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становитсЯ идейнаЯ взаимосвЯзь историософских воззрений ЃердЯева и ”едотова.

’акже впервые, в качестве важнейшей особенности этих воззрений, рассматриваетсЯ их персоналистскаЯ направленность.

Ќовым, в историко-философском плане, ЯвлЯетсЯ квалификациЯ историософского персонализма не только ЃердЯева, но и ”едотова, как персонализма экзистенциального типа.

‚ то же времЯ, в диссертации впервые раскрываютсЯ существенные различиЯ в метафизической трактовке личности и истории русскими мыслителЯми, которые были свЯзаны, прежде всего, со спецификой пониманиЯ ими культурного творчества: необратимо завершающегосЯ «объективацией» и отчуждением личности и культуры (ЃердЯев) и, напротив, сохранЯющего личностные черты в культурной традиции, ЯвлЯющейсЯ историческим и метафизическим основанием бытиЯ личности (”едотов).

Ќаучно-практическое значение исследованиЯ. ’еоретическаЯ и практическаЯ значимость работы состоит в том, что ее основные результаты могут быть использованы в дальнейших исследованиЯх по истории русской философии и, в этом случае, будут способствовать более глубокому и точному пониманию специфики отечественной философской традиции, реального многообразиЯ, представленных в ней идей и направлений. Њатериал диссертации может стать основой длЯ учебных курсов по истории русской философии и русской культуры.

ЂпробациЯ работы. Ћсновные идеи диссертации нашли отражение в публикациЯх автора и в докладах на научных конференциЯх: «€сториЯ философии и историЯ культуры» (Њосква, ђѓѓ“, 2001), «€сторико-философские чтениЯ Ћбщества историков русской философии им. ‚.‚.‡еньковского» (Њосква, ђѓѓ“, 2003).

‘труктура диссертации. ђабота состоит из введениЯ, двух глав, заключениЯ и библиографии.

Ћсновное содержание работы.

‚о ‚ведении обосновываетсЯ актуальность темы исследованиЯ, формулируютсЯ его цели и задачи, раскрываетсЯ научнаЯ новизна работы, ее практическаЯ значимость, характеризуетсЯ степень научной разработанности проблемы, указываютсЯ основные теоретические источники работы.

ЏерваЯ глава диссертации - «Џерсоналистские основаниЯ философских воззрений Ќ.ЃердЯева и ѓ.”едотова» - состоит из четырех параграфов и содержит систематический анализ специфики персоналистской философии двух русских мыслителей.

‚ первом параграфе «’радициЯ европейского персонализма и персоналистские идеи в русской философии» персоналистскаЯ тема в истории отечественной философии рассматриваетсЯ в контексте основных проблем и подходов, представленных в традиции европейского персонализма. ‚ частности, отмечаетсЯ, что ”.лейермахер, впервые в европейской философской лексике использовав понЯтие «персонализм» в работе «ђечи о религии к образованным людЯм, ее презирающим» (1799), в существенной мере руководствовалсЯ религиозными и теологическими соображениЯми. Ќемецкий философ непосредственно имел в виду «идею о личном Ѓожестве», к которой апеллировал в своей критике пантеистического мировоззрениЯ. ‚ то же времЯ он считал необходимым соотнесение принципов «персонализма» не только с Ѓожественным, но и с индивидуальным человеческим бытием. Њожно сказать, что лейермахер обозначил своего рода понЯтийную веху в многовековых богословских и философских дискуссиЯх о возможных значениЯх термина «persona». «ЏерсоналистскаЯ» проблематика возникает в идейном поле античного, а затем и христианского платонизма. …е разработка в русле традиции христианского богословиЯ свЯзана, в первую очередь, с именами Ђвгустина, ѓригориЯ Ќисского, ‘.ЃоэциЯ, ”.Ђквинского.

Ѓезусловно, персоналистские идеи и концепции в отечественной философии также имеют свою богословскую «предысторию». “же митрополит €ларион в своих рассуждениЯх о «законе» и «благодати», видел в последней основание духовной свободы личности, ее нравственного совершенствованиЯ. Џерсоналистские мотивы отчетливо проЯвлЯютсЯ в учении Љирилла ’уровского о «стройном разуме», в трактовке «мудрости» „аниилом ‡аточником, в отечественной версии исихастской традиции, прежде всего, у Ќ.‘орского и Њ.ѓрека. ‚ позднейшем русском богословии христианскаЯ метафизика личности, дополненнаЯ соответствующим опытом новоевропейской философии, играла существенную роль в творчестве ведущих представителей духовно-академической философии, в частности, в «философском синтетизме» ‚.Љарпова, в антропологических учениЯх Џ.ћркевича, ‚.Ќесмелова, Џ.”лоренского и др. Ќа традицию патристики опирались славЯнофилы Ђ.•омЯков и €.Љиреевский в своем опыте обоснованиЯ «цельности» духовной жизни личности. ЌельзЯ не упомЯнуть и романтический символизм ‚л.Ћдоевского, также проЯвлЯвшего серьезный интерес к «персоналистской» теме в свЯтоотеческом богословии. €, конечно, христианскаЯ метафизика личности очень многое определЯет в творчестве, вероЯтно, самого великого русского «персоналиста» •1• в. ”.Њ.„остоевского. ‚ русской метафизике •• века наиболее последовательно теологический характер имеет система персонализма ‹.Љарсавина.

ЏерсоналистскаЯ тема в отечественной философии обретает признаки вполне определенного философского направлениЯ на рубеже •1• и •• вв. Љак и рЯд других течений русской мысли, отечественный персонализм был многим обЯзан немецкой философской традиции. ‚ первую очередь это касаетсЯ творчества двух великих немецких философов ‹ейбница и Љанта. Њонадологию ‹ейбница принЯто считать одним из основных теоретических источников персонализма. ‘оответствующие идеи были воспринЯты и получили развитие в российском неолейбницианстве: в «панпсихизме» Ђ.Љозлова и ‘. Ђлексеева (Ђскольдова), «монистическом спиритуализме» ‹.‹опатина, «критическом индивидуализме» ….Ѓоброва, «интуитивизме» Ќ.‹осского и др. Ќазванные философские системы собственно лейбницианскими мотивами далеко не исчерпывались и, несомненно, отличались своеобразием и уже принципиально новыми метафизическими установками. ’ем не менее, данное направление в русском персонализме было ближе всего к традиции классического европейского персонализма, важнейшим источником которого ЯвлЯлась метафизика ‹ейбница.

‘ущественное значение длЯ становлениЯ этой традиции имела и «критическаЯ» философиЯ €.Љанта. ‘пецифика кантовского подхода в решающей мере определЯлась двумЯ обстоЯтельствами: во-первых, философ рассматривал процесс личностного становлениЯ индивидуального «лица», обретающего в результате «персонализации» статус личности, а, во-вторых, достижение личностного уровнЯ, непосредственно свЯзывалось им с нравственными действиЯми индивида, с его свободным исполнением нравственного долга.

‚ дальнейшем, в европейском неокантианстве моральнаЯ интерпретациЯ личностного развитиЯ продолжает сохранЯть свое определЯющее значение. Ќе стало, в этом смысле, исключением и российское неокантианство. Џерсоналистские мотивы всегда играли в нем существенную роль. ’ак, например, Ђ.‚веденский готов был признать идею личности и «веру в личное бессмертие» необходимыми условиЯми нравственных убеждений и «веры в смысл жизни». Џ.Ќовгородцев квалифицировал идею личности именно как «моральную идею» и признавал необходимость исключительно личностных критериев в оценке общественных идеалов и общественного прогресса. €нтересное и глубокое выражение получила персоналистскаЯ тема в философии образованиЯ ‘.ѓессена. ‚ целом, этическаЯ трактовка личности преобладала в творчестве и других представителей отечественного неокантианства.

’аким образом, в российском неолейбницианстве и в неокантианстве получил свое выражение и развитие опыт классического европейского философского персонализма. Ћднако этими философскими школами персоналистское направление в русской мысли отнюдь не исчерпываетсЯ. Џостклассические формы и стили философствованиЯ вызвали к жизни и качественно иные типы персонализма. “же в •1• в. этот «новый персонализм» нашел Яркое воплощение на ‡ападе, прежде всего, в философской позиции ‘.Љьеркегора, а в ђоссии - в художественном творчестве ”.„остоевского. Љонцептуальное многообразие становитсЯ характерной чертой персоналистской философии •• в. Ћб этом писал, в частности, известный французский персоналист †.‹акруа: «‘уществует персоналистский идеализм (кантианство), персоналистский реализм (‹абертоньер), персоналистский экзистенциализм (Њарсель, ЃердЯев), персоналистский индивидуализм (ђенувье), существуют коммунистические и анархистские персоналистские интенции»[4]. ‚ русской метафизике, нарЯду с персонализмом лейбницианского и кантианского типа («персоналистским идеализмом», по классификации ‹акруа), немаловажное место занимают экзистенциально ориентированные персоналистские учениЯ. Љ экзистенциальному персонализму относЯт, как правило, философские воззрениЯ Ќ.ЃердЯева (апеллировавшего, если иметь в виду отечественную традицию, прежде всего, к творчеству „остоевского), ‹.естова (идентифицировавшего собственную позицию с экзистенциальной философией Љьеркегора) и, в определенной мере, ‘.Ѓулгакова. €деи русских мыслителей нашли непосредственный отклик в европейской философии. Ќеоспоримо, например, серьезное влиЯние творчества ЃердЯева и естова на французский персонализм и экзистенциализм. ‘тановление персонализма во ”ранции в начале 30-х гг. (круг журнала «Esprit», основанного в 1932 г.: ќ. Њунье, „. де ђужмон, Џ.-‹. ‹андсберг, †. ‹акруа и др.) вообще не представимо без активного и творческого участиЯ ЃердЯева.

ЃердЯев, безусловно, центральнаЯ фигура русского экзистенциального персонализма. Ћтличительной чертой собственных воззрений мыслитель всегда признавал их историософскую направленность. ‚ значительной степени своеобразие бердЯевского персонализма свЯзано с тем обстоЯтельством, что это был именно историософский персонализм. ‚ тоже времЯ, в неолейбницианском и неокантианском персонализме историософскаЯ проблематика не играла столь существенной роли. €сториософский персонализм в русской мысли представлен также в философии истории ‹.Љарсавина, однако историософскаЯ система этого мыслителЯ была достаточно далека от экзистенциального типа философствованиЯ, поскольку соответствовала основным принципам метафизики всеединства. ’ем не менее, в своем опыте экзистенциально-персоналистской историософии Ќ.ЃердЯев не был совершенно одинок. Џерсоналистские мотивы вполне отчетливо проЯвлЯютсЯ в философии истории и философии культуры его близкого друга ѓ.”едотова. ‘удьбы личности в истории и личностный характер культуры - ведущие темы в творчестве ”едотова. Љонечно, об идентичности воззрений двух мыслителей говорить не приходитсЯ. ‚ рЯде моментов их позиции существенно различались, что не раз становилось причиной полемики между ними. €сторико-философскаЯ реконструкциЯ и сопоставление историософского персонализма ЃердЯева и ”едотова создает возможность длЯ более глубокого и всестороннего пониманиЯ особенностей отечественной традиции философского персонализма, ее роли и значениЯ в истории русской и европейской философии.

‚о втором параграфе «ќкзистенциальнаЯ диалектика свободы и личности в философии Ќ.ЃердЯева» рассматриваютсЯ метафизические основаниЯ бердЯевского персонализма, раскрываетсЯ свЯзь онтологического обоснованиЯ свободы мыслителем и его метафизикой личности. ‚ частности, отмечаетсЯ, что становление и развитие личностных начал - это, по ЃердЯеву, исключительно творческий процесс, не допускающий никакого механического «прибавлениЯ», никакого (пусть даже и самого положительного) детерминизма в определении формирующихсЯ черт личности. Ѓиологические, социальные и культурные предпосылки решающим образом сказываютсЯ на деЯтельности человека, обуславливают ее. ‚ этих границах неизбежно происходит «объективациЯ» не только результатов человеческой деЯтельности, но и его самого. ‚ конечном счете, все это - «царство природы», в котором нет места подлинной свободе. ‹ичность же, согласно ЃердЯеву, в буквальном смысле, «не от мира сего». Ћна есть Ђльфа и Ћмега «царства духа», которое, собственно, и создаетсЯ ее свободными, творческими усилиЯми. ’аким образом, свобода признаетсЯ фундаментальным условием личностного бытиЯ, а личность оказываетсЯ, по сути, единственным подлинно свободным началом в мире и в истории. …сли попытатьсЯ выразить логику метафизической позиции ЃердЯева одной формулой, то следует сказать, что личность действительна постольку, поскольку действительна свобода, а действительным выражением и реальным гарантом свободы ЯвлЯетсЯ личность.

‚ третьем параграфе «€деЯ личности в философском творчестве ѓ.”едотова» анализируетсЯ эволюциЯ представлений ”едотова о природе личности, смысле ее культурно-исторического бытиЯ. „елаетсЯ вывод, что среди русских мыслителей ѓ.”едотов был наиболее последовательным противником самых различных концепций исторического детерминизма. Ћн в равной мере не принимал как рационалистически-пантеистический детерминизм гегельЯнства и марксистскую «абсолютизацию значениЯ косных, материальных сил», так и любые формы религиозного фатализма, отстаивающие идею «давлениЯ Ѓожественной воли». ‚сем этим формам исторического детерминизма ”едотов противопоставлЯл образ истории - трагической мистерии, единственным подлинным героем которой оказываетсЯ человек-личность — свободный в своем выборе между „обром и ‡лом в исторической жизни и способный к творческому созиданию в истории, призванный, прежде всего, к «делу культуры».

„лЯ ”едотова идеЯ детерминированного прогресса («всеобщими законами» или — в религиозной ее версии — волей ЏроведениЯ), так же как и длЯ многих его предшественников в русской мысли (от славЯнофилов до ”.„остоевского и ‚л.‘оловьева), была неприемлема прежде всего на основании критериев нравственных, как игнорирующаЯ или даже исключающаЯ значение свободы нравственного выбора личности.

‚ четвертом параграфе «Ћ специфике историко-философских позиций Ќ.ЃердЯева и ѓ.”едотова» выЯвлЯютсЯ и исследуютсЯ историко-философские основаниЯ персоналистских воззрений русских мыслителей. Љак известно, ЃердЯев видел в монизме «основной грех» европейской метафизики, восходЯщей к Џлатону. ЏытаЯсь преодолеть традиционный философский монизм, он искал в прошлом европейской культуры своих «единомышленников», но, надо сказать, что полного единомыслиЯ ни с кем так и не обнаружил. ђусский философ мог воздавать должное не только мистикам или, допустим, таким «экзистенциальным» мыслителЯм, как Ќицше и Љьеркегор, но, например, Љанту и ‹.’олстому. Ћднако в том же Љанте он ценил вовсе не трансцендентализм, а лишь признание возможности ноуменального мира — мира свободы. ‚ своей метафизике свободы ЃердЯев действительно оставалсЯ «одиноким» мыслителем (его собственное признание). «Ќужно выбирать между двумЯ философиЯми — философией, признающей примат бытиЯ над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием, — настаивал философ. — ќтот выбор не может определЯтьсЯ одним лишь мышлением, он определЯетсЯ целостным духом, т.е. и волей. Џерсонализм должен признать примат свободы над бытием. ”илософиЯ примата бытиЯ есть философиЯ безличности. ‘истема онтологии, признающаЯ абсолютный примат бытиЯ, есть система детерминизма. Ћна выводит свободу из бытиЯ… Ќо свобода невыводима из бытиЯ, свобода вкоренена в ничто, в бездонности, в небытие, если употреблЯть онтологическую терминологию. ‘вобода безосновна, не определена и не порождена бытием»[5]. ‘делав свой «целостный» (продиктованный преимущественно интуицией и волей) выбор в пользу свободы, ЃердЯев оказалсЯ едва ли не один на один со всей европейской философской традицией. ‘ама по себе переоценка ценностей — Явление в истории философии совершенно нормальное и даже органичное. Ќо ЃердЯев, естественно далекий от какого бы то ни было гносеологизма, отказалсЯ следовать и иным путем — путем онтологии. ’очнее, он свел последнюю исключительно к идее «безосновной свободы». ЉритикуЯ современный ему «онтологизм», русский мыслитель упрекал, в частности, •айдеггера и «талантливого молодого философа» ‘артра в том, что те, хотЯ и принципиально различным образом, признали «примат бытиЯ» и, соответственно, отреклись от свободы.

“же проведенный анализ позволЯет сделать вывод, что при определении специфики историко-философской позиции ЃердЯева существенное значение имеет проблема реальной (а не только лишь провозглашаемой самим философом) ее близости, как к европейской, так и к отечественной философской традиции. ‚ конце концов, даже признаваЯ историко-философское «одиночество» ЃердЯева как философа свободы, мы должны в полной мере учитывать диалогическую свЯзь его философского творчества с вполне конкретными идеЯми и позициЯми. ‚ этом смысле особенно важно проЯснить два момента: во-первых, отношение бердЯевского персонализма к основным интенциЯм русской метафизики •• века, а, во-вторых, определить действительную свЯзь воззрений ЃердЯева с идеЯми џ.Ѓеме, духовное родство с которым, русский мыслитель признавал постоЯнно. €менно этим аспектам позиции мыслителЯ уделено существенное внимание в данном разделе диссертации.

’ак же, как и ЃердЯев, ”едотов был многим обЯзан уникальной интеллектуальной атмосфере «серебрЯного века» и всегда подчеркивал свою принадлежность к традиции русской культуры •1• столетиЯ. Ћднако если ЃердЯев буквально жил в историко-философском пространстве (все им написанное, так или иначе, относитсЯ к истории идей), то ученый-историк ”едотов был в этом отношении гораздо более сдержан. ђеконструкциЯ историко-философских воззрений мыслителЯ требует особого вниманиЯ к содержащимсЯ в его философской эссеистике оценкам и характеристикам (далеко не всегда развернутым) тех или иных идей и концепций и предполагает выЯснение историко-философских оснований его собственных историософских построений.

Ћпределенное представление о характере и уровне историко-философской ориентации ”едотова дают и его медиевистские исследованиЯ. ‚ первую очередь, это относитсЯ к федотовским комментариЯм писем Ђвгустина («Џисьма бл. Ђвгустина». 1911), к книге «ЂбелЯр» (1924) и статье-лекции «Ћб утопии „анте» (1921). Љак религиозный мыслитель, ѓ.”едотов, на редкость бескомпромиссно отстаиваЯ человеческую ценность культуры, не мог принЯть крайностей антропоцентристского гуманизма, но точно так же он отвергал и радикальные формы теоцентризма, отрицающие наличие какого-либо соответствиЯ и свЯзи между социальным и культурным миром человека и миром божественным, между «землей» и «небом». ’ак, в частности, именно по этой причине он критиковал «теоцентрическое богословие» Љ.Ѓарта. …го, несомненно, вдохновлЯла идеЯ «богочеловечества», развитаЯ ‚л.‘оловьевым, так же как отстаиваемые тем идеалы «христианской культуры» и «христианской политики». Њногое сближает и опыт ‚л.‘оловьева в утверждении абсолютного значениЯ нравственных ценностей («Ћправдание добра») с решавшейсЯ ”едотовым задачей «оправданиЯ» культуры, пусть и не в едином систематическом труде, но по-своему не менее последовательно. ‚ысоко оценивал ѓ.”едотов нравственный смысл и социальную направленность философии «общего дела» Ќ.”едорова.

‘опоставлЯЯ историко-философские позиции ЃердЯева и ”едотова нельзЯ не заметить, что в оценках русскими мыслителЯми различных идей и направлений философской мысли кардинальных различий было не так уж и много. €х сближает, в частности, критическое отношение к радикальным формам, как рационализма, так и иррационализма, решительное неприЯтие философских и идеологических доктрин, пренебрегающих метафизической традицией (позитивизм, марксизм и др.) и, главное, последовательнаЯ критика интеллектуальных установок, так или иначе, «отрицающих» и «унижающих» метафизическое достоинство человека, человеческой личности. €наче говорЯ, общим длЯ двух мыслителей оказываетсЯ, прежде всего, персонализм их философских воззрений. Ћднако с этим же обстоЯтельством, в решающей мере, свЯзано и своеобразие историко-философской ориентации обоих. ЃердЯевский персонализм ориентирован на обнаружение в истории мысли направлений и позиций «близких» или, напротив, «чуждых» идее «безосновной», абсолютной свободы. …сли воспользоватьсЯ известным попперовским клише, то, можно сказать, что «историЯ философии», по ЃердЯеву, это страстное и, во многих отношениЯх, замечательное повествование об абсолютной свободе, ее друзьЯх и врагах. ”едотова же всегда, в первую очередь, интересует культурный смысл и культурнаЯ продуктивность философских исканий мыслителей прошлого и современности. …го вариант персонализма предполагает рассмотрение философских учений не столько в плане их умозрительного значениЯ (не в аспекте собственно «истории идей»), а, преимущественно, в историко-культурном контексте, причем в контексте предельно широком, историософском.

‚тораЯ глава диссертации - «Ќ.ЃердЯев и ѓ.”едотов о судьбах личности в истории» (сравнительно-типологическаЯ характеристика историософского персонализма русских мыслителей) - состоит из четырех параграфов и представлЯет анализ различных аспектов развитиЯ персоналистских идей в философии истории ЃердЯева и ”едотова, определение специфики их историософских позиций.

‚ первом параграфе «‹ичность в мире объективации» раскрываетсЯ своеобразие историософского персонализма ЃердЯева, определЯютсЯ основные особенности его пониманиЯ культурно-исторического бытиЯ личности. ‚ своих трудах ЃердЯев обращаетсЯ к рассмотрению проблемы объективации в историко-философском контексте. ’ак, отдаваЯ должное немецкому идеализму и, прежде всего, Љанту, в преодолении «наивно-реалистического убеждениЯ, что мир объектов есть бытие», русский персоналист доказывал, что одновременно произошла «подмена проблемы человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцедентального сознаниЯ (Љант), не индивидуального и не человеческого џ (”ихте), мирового духа (ѓегель)». ‚ результате познание перестало быть человеческим познанием и любой опыт «личной философии» был признан изначально субъективистским. ’ем самым, сама человеческаЯ личность «изгонЯлась» из сферы философского знаниЯ в неопределенную и зыбкую область психологических построений. —еловек, фактически, признавалсЯ «препЯтствием длЯ философского познаниЯ». ‘ точки зрениЯ ЃердЯева, эта антиличностнаЯ тенденциЯ в полной мере сохранЯет свое влиЯние и в последующей философии. ђеакцией на «забвение» человека в европейском рационализме стали попытки •айдеггера и џсперса обосновать «онтологию человеческого существованиЯ». Ћднако и в этом опыте ЃердЯев не обнаруживает главного: философской антропологии, учениЯ о личности, метафизики личностного бытиЯ.

Ѓыло бы не вполне верно утверждать, что русский философ призывал к отказу от гносеологической традиции ради иных подходов: онтологических, антропологических и пр. ‘ам процесс порабощениЯ человека на путЯх объективации начинаетсЯ, по его убеждению, именно в момент философского выбора гносеологической системы координат. ЋбъЯснЯЯ свою позицию, ЃердЯев ссылалсЯ на Љьеркегора: «Љиркегардт утверждает обратное тому, что утверждает большаЯ часть гносеологов, - субъективность есть истина и действительность. € он, конечно, прав в том смысле, что критерий истины не может быть в объекте, он - в субъекте, в моем сознании и совести…. ‚ объективном, вещном мире не может быть критериЯ и источника истины»[6]. ’аким образом, ЃердЯев признает, что от выбора верной гносеологической позиции (естественно, глубоко личностной) зависит многое. Ќо в какой степени? ‘пособно ли умозрение, отказывающеесЯ признать объективацию «последней истиной» и признающее личностное бытие «мерой всех вещей», действительно указать человеку путь к свободе в истории, где господство объективации носит тотальный характер? ќта тотальность объективации в истории и культуре утверждалась мыслителем совершенно безоговорочно. «–арство культуры есть царство объективации, хотЯ за ней скрыт творческий экзистенциальный субъект. Џоэтому культура не есть последнее. Љультуру ждет конец и страшный суд. „аже эстетическое восприЯтие предмета есть еще объективациЯ …. Љультура есть инаЯ ступень объективации, чем природа и даже чем общество. Ќо она находитсЯ под властью общества, которое есть объективациЯ по преимуществу. ‚ ней творческий акт человека протЯгиваетсЯ вниз и подчинЯетсЯ закону. ЋбъективациЯ на всех своих ступенЯх есть царство закона, а не царство благодати»[7].

’ем не менее, ЃердЯев был готов признать, что и на философских путЯх возможно противостоЯние «рабству объективации». ‚ том случае, если «сама философиЯ» становитсЯ «существованием, а не философией существованиЯ» (он упрекал, в частности, •айдеггера и џсперса в том, что они, в отличие от Љьеркегора, избрали последний вариант - «философию существованиЯ»). ќтот путь - путь «экзистенциальной философии».

’ем не менее, выбор в пользу «экзистенциальной философии», при всей своей «гносеологической» верности и важности, не дает еще, согласно ЃердЯеву, никаких гарантий и никоим образом не обеспечивает длЯ личности возможность реального прорыва из мира объективации. ‘корее напротив, выбор в пользу экзистенциальной философии «гарантирует» экзистенциальному мыслителю путь трагических «блужданий и заблуждений» и в итоге неизбежное попадание в круг «непреодолимых противоречий». Њожно сказать, что именно о подобном финале в свое времЯ предупреждал Љант тех, кто рискнул бы выйти из подвластной субъекту трансцендентальной сферы в область неразрешимых антиномий чистого разума. ЃердЯева такого рода риск, как уже отмечалось, ни в коей мере не смущал. ќкзистенциальнаЯ философиЯ, по его убеждению, не ограничиваетсЯ теоретическим уровнем и, уже поэтому, не может быть замкнута в кругу соответствующих противоречий - это «практическаЯ философиЯ». Џрактический же характер экзистенциального философствованиЯ длЯ русского персоналиста был, по большому счету, равнозначен историчности. ќкзистенциальный философ, в отличие от классического гносеолога (того же Љанта или, допустим, ѓуссерлЯ) не стремитсЯ стать над историей, не стремитсЯ уйти от исторических противоречий в область чистого, непротиворечивого познаниЯ. Ћн осознает себЯ как личность и в полной мере готов разделить судьбу других людей, других личностей, чей экзистенциальный опыт, безусловно, историчен, но, при этом, не замкнут в этой историчности, но всегда соотноситсЯ и свЯзан с вечностью, которую в бердЯевской философской символике представлЯют два абсолютных полюса: Ѓог и «несотвореннаЯ свобода».

ЏрокламируемаЯ ЃердЯевым в его историософии, свЯзь человека в истории с Ѓогом и свободой никак не уменьшает трагизма человеческого существованиЯ. ќкзистенциальнаЯ философиЯ и в своем «практическом» выражении повествует именно об этом трагизме человеческого бытиЯ. ‘амо понЯтие «личности» признаетсЯ ЃердЯевым «наиболее непроницаемым длЯ философской мысли». ЌазываЯ персонализм редким Явлением в философии, он ограничиваетсЯ тезисом о «внеприродном» характере личности - «образе и подобии Ѓожьем». ‡начение же личностного начала раскрываетсЯ в истории, «в судьбе существованиЯ». ‹ичность в философии ЃердЯева - это не столько понЯтие, сколько символ, указывающий прежде всего на неподвластную никакой рационализации глубину человеческого бытиЯ, на принципиальную невозможность интерпретационной схематизации (научной или философской) человеческого образа. ЌеуловимаЯ и бесконечно противоречиваЯ личность - самый реальный и, наш взглЯд, глубокий образ в экзистенциальной философии ЃердЯева. ‚ свое времЯ Ќицше в «ђождении трагедии» определил человека как «воплощенный диссонанс». ЃердЯев, назвав личность «живым противоречием», пошел дальше, признав невозможность самого выбора между «гармонической» (хрестоматийный образец: «в человеке все должно быть прекрасно…») и дионисически-диссонансной (вариант Ќицше) характеристикой человеческой природы. €менно в этой точке обретает глубокий философский смысл его отказ признать в культуре высший смысл человеческого творчества в истории. „аже самые гениальные результаты интеллектуального и художественного творчества не в состоЯнии передать экзистенциальный опыт личности, не объективируЯ одновременно этот опыт, не ограничиваЯ роковым образом бесконечный и противоречивый космос личностного бытиЯ. ”илософски оправданным оказываетсЯ и постоЯнный спор русского персоналиста с концептами предлагающими разгадку «тайны личности» и сводЯщими ее либо к «низовой» сфере человеческого существованиЯ (марксизм, фрейдизм), либо к высшим, но уже сверхличностным и, по убеждению ЃердЯева, безличностным сферам (прежде всего, платонизм во всех его позднейших модификациЯх).

‚о втором параграфе «‹ичность в мире культуры» даетсЯ характеристика наиболее принципиальным персоналистским установкам в философии истории ѓ.”едотова. „елаетсЯ вывод, что неоднократно оспариваЯ ключевые идеи ЃердЯева, ”едотов в полной мере разделЯл персоналистскую направленность его творчества. ‘тремилсЯ же он, в первую очередь, избежать намеченного в бердЯевской «философии свободы» противопоставлениЯ личности и культуры. ‘ этим был свЯзан, в частности, его опыт философской реабилитации «гонимых измов», классических длЯ европейской и русской культуры типов мировоззрениЯ. ’ак, защищаЯ психологизм •1• века, ”едотов писал, что «с точки зрениЯ персонализма, личность имеет, по меньшей мере, такое же значение, как объективный мир… ’о, как человек, эпоха человечество воспринимают истину, может быть важнее самой по себе, отрешенной истины»[8]. Љонечно, в данном пункте он отнюдь не расходитсЯ с ЃердЯевым, длЯ которого личный, экзистенциальный опыт просто несоизмерим по своему значению ни с какой «отрешенной истиной».

…ще в большей степени сближаютсЯ позиции двух мыслителей в их отношении к личностному элементу в религии. ’ак, критикуЯ «теоцентрическое богословие» Љ.Ѓарта, ”едотов совершенно определенно стоит на позиции общей длЯ всей русской религиозной метафизики: именно проблема творческой активности человека рассматривалась в ней как важнейшаЯ в метафизике богочеловеческих отношений. ‚ определенном смысле можно, конечно, сказать, что ЃердЯев был гораздо иррационалистичней ”едотова. ќто касаетсЯ прежде всего бемовско-бердЯевской идеи иррациональной, безосновной свободы. ”едотов же нигде и никогда не постулировал никаких иррациональных начал. Ѓолее того, он выступил со своеобразной защитой традиции классического рационализма от иррационалистической критики в религии и философии. ‚ то же времЯ, интересно, что оба мыслителЯ достаточно определенно дистанцировались от иррационализма ‹.естова (к которому и тот, и другой лично относились с уважением и симпатией). •орошо известны критические высказываниЯ ЃердЯева в адрес разнообразных форм современного ему оккультизма. Ћднако главным ЯвлЯетсЯ то, что оба русских персоналиста ни в коей мере не были склонны к иррационалистической трактовке личности. «’айна личности», по ЃердЯеву - это не тайна иррационализма. Ћбраз личности не может выразить никакаЯ рационалистическаЯ схема, не исказив его при этом радикально. ‹ичность важнее и полнее любых результатов человеческой деЯтельности и, уже поэтому, не может быть к ним сведена. Ќо и длЯ ЃердЯева, не в меньшей степени, чем длЯ ”едотова, было недопустимо отрицание и принижение личного разума, интеллектуального опыта человека. «‹ишенный разума человек перестает быть человеком, т.е. тем «умным», «словесным» существом, каким называет его греческаЯ –ерковь». Њожно не сомневатьсЯ, что против этого утверждениЯ ”едотова ЃердЯев никогда бы не стал возражать.

”илософиЯ личной нравственности, понимание нравственного действиЯ как творческого акта, этическаЯ свобода человека, способного действовать вопреки собственным интересам и любым требованиЯм природной и социальной целесообразности (бердЯевскаЯ «парадоксальнаЯ этика») - во всех этих моментах позиции двух русских персоналистов безусловно были близки. ‚ конечном счете, длЯ каждого из них именно судьба личности имела решающее значение. ‘троить же метафизику личности вне ее (личности) этического измерениЯ практически невозможно. ”едотову были достаточно чужды индивидуалистические и «духовно анархические» (по его собственной терминологии) мотивы в бердЯевском персонализме. ‹ичность, по убеждению мыслителЯ, реализует себЯ в культурном творчестве. Њир культуры длЯ нее не чужой и не «внешний». —еловек не одинок в этом мире, более того, он сам его создает. ”едотов не отрицал проблемы «объективации» и признавал неполноту и несовершенство исторического творчества человека. Ќо длЯ него мир культуры - это далеко не только «предметнаЯ» ее сторона. Љультура включает в себЯ и духовные, творческие исканиЯ человека, которые в ней отнюдь не умирают, не «объективируютсЯ». ђелигиозный, нравственный, эстетический опыт человеческой личности находит свое выражение и продолжает жить в культурной традиции. Џоэтому судьба культуры - это важнейший вопрос длЯ человека любой исторической эпохи. ‘удьбы личности и культуры нераздельны, их не при каких обстоЯтельствах недопустимо противопоставлЯть друг другу. ‘имволично, что и, вероЯтно, самаЯ знаменитаЯ книга ”едотова «‘вЯтые „ревней ђуси» завершаетсЯ словами о необходимости «культурного подвига».

‚ третьем параграфе «ђусскаЯ идеЯ» рассматриваютсЯ и сопоставлЯютсЯ персоналистские мотивы в историософии русской истории Ќ.ЃердЯева и ѓ.”едотова. ЋтмечаетсЯ, что в «ђусской идее» ЃердЯева и в других его сочинениЯх мы имеем дело с совершенно не признающей никаких ограничений свободной (иначе это уже был бы не ЃердЯев) метафизической интерпретацией смысла русской истории в ее прошлом, настоЯщем и будущем.

ЌастаиваЯ на предельном и непреодолимом драматизме исторической судьбы отдельной личности и человечества в целом, мыслитель видел в отечественной истории едва ли не самое Яркое воплощение этой экзистенциальной драмы. ‘обственно, в его интерпретации, весь исторический путь ђоссии - это череда разрывов и катастроф. ‚ тоже времЯ, с полным правом можно говорить о бердЯевском метафизическом апофеозе русского выбора и русской трагедии. ‚едь в системе координат персонализма мыслителЯ любаЯ «усредненность» враждебна личности, «счастье» личности и народа в истории - иллюзиЯ и обман, направленные против человеческой свободы. Џоэтому чаадаевскаЯ скорбь по поводу упущенных исторических возможностей оказываетсЯ совершенно неуместной. ђусский народ - самый (если не единственный) экзистенциальный народ в истории и, в своих метаниЯх между двумЯ крайними полюсами - апокалиптики и нигилизма - ближе всего подходит к пониманию природы вещей: судьба человека бесконечно трагична, культура - «великаЯ неудача», единственно возможный выбор длЯ личности - это творческий путь свободы.

„ействительно кардинальные различиЯ в понимании ЃердЯевым и ”едотовым русской истории были свЯзаны, в первую очередь, с их отношением к отечественной культурной традиции. „лЯ ”едотова «общее дело» культурного творчества - это и главный итог исторического опыта народа, и залог его дальнейших достижений на историческом поприще. ‚есьма далекий в мировоззренческом плане от Љ.‹еонтьева, ”едотов, также как и тот, придавал решающее значение «цветущей сложности» культурной жизни. Ќикоим образом не умалЯЯ драматизма русской истории, он, тем не менее, искал и находил в ней элементы целостности и, даже, гармонии. Ќаходил их мыслитель, в первую очередь, в русской культуре, в ее единстве и многообразии. Џоэтому более всего (больше, чем любые социальные, экономические и политические обстоЯтельства) его волновала культурнаЯ ситуациЯ в ђоссии на каждом витке ее истории. ‚ силу этих же причин «конкретность» ”едотова резко контрастирует с «отвлеченностью» образа русской истории у ЃердЯева. „лЯ обоих самым важным всегда остаетсЯ судьба личности и ее свободы. Ќо если ”едотов видит в отечественной истории не только череду трагических поражений и парадоксов, но и вполне конкретные проЯвлениЯ свободы буквально во всех сферах культурной жизни, то ЃердЯева свобода русского человека (как и человека вообще) интересует исключительно в ее метафизическом измерении. ‘ама по себе русскаЯ культура, хотЯ и признаетсЯ «великой», тем не менее, как бы отступает на второй план. –ентральнаЯ же роль безоговорочно принадлежит антиномичной и неприкаЯнной «русской душе», в западный миф о «загадочности» которой ЃердЯев внес немалую лепту. Љонкретика отечественной истории интересовала «экзистенциального» мыслителЯ преимущественно в той мере, в какой она подтверждала истинность его собственной историософской модели.

‚ четвертом параграфе «€сторическое бытие личности в перспективе конца истории» определЯетсЯ значение персоналистских идей в философской эсхатологии русских мыслителей. ЏодчеркиваетсЯ, что радикальный эсхатологизм ЃердЯева имеет прЯмое отношение к традиционной проблеме всЯкой серьезной метафизики, а именно, к проблеме времени и вечности. Џричем подход ЃердЯева и в данном случае носил последовательно персоналистский характер. ‚ремЯ и вечность в его религиозной философии имеют в «нашем мире» точку глубочайшего притЯжениЯ, в которой они в равной мере «укоренены», и точкой этой ЯвлЯетсЯ человек, а точнее, человеческаЯ личность. ’рем измерениЯм человеческого бытиЯ: природному, социальному и духовному соответствуют три типа времени - космическое, историческое и экзистенциальное. Љосмическое времЯ в своем циклическом универсализме фиксирует «физическую» сторону вечности, безразличную к любым моментам и событиЯм. €сторическое времЯ имеет линейный характер, оно принципиально «событийно», «хронологично». Ћднако все происходЯщее в историческом времени обретает смысл только в точке «соприкосновениЯ» с вечностью и это - конечнаЯ, финальнаЯ точка исторического движениЯ. «‘мысл истории - в ее конце» - гласит известнаЯ формула ЃердЯева.

ќкзистенциальное времЯ - времЯ личностное, в котором раскрываютсЯ бесконечные возможности человеческой свободы. ќкзистенциальное «мгновение» всегда свЯзано с творчеством и в личностном измерении может оказатьсЯ гораздо более «длительным», чем проходЯщие в физическом времени годы и даже десЯтилетиЯ человеческой жизни. €менно на экзистенциальном уровне обнаруживает себЯ «неразрывность» вечного и временного в человеческом бытии. Ћднако свЯзь эта, далека от какой бы то ни было гармонии. ЃердЯев принимает христианскую идею о «падшем», «греховном» мире и соответствующим образом трактует и ситуацию со временем. Џри этом, надо иметь ввиду, что мыслитель был убежден, что такое «преодоление» времени возможно лишь в эсхатологической перспективе.

ѓармоническое единство временного и вечного в истории недостижимо в принципе и, уже поэтому, изначально ложна любаЯ теориЯ прогресса, отстаивающаЯ идею бесконечных возможностей человечества и предрекающаЯ тот или иной вариант «светлого будущего». «‚ истории нет прогресса счастьЯ человеческого, - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытиЯ, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьЯвольских, как начал добра, так и начал зла. ‚ раскрытии этих противоречий и выЯвлении их и заключаетсЯ величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества»[9]. ‡аметим, что в данном случае, как, впрочем, и всегда, ЃердЯев говорит отнюдь не о бессмысленности человеческого существованиЯ и, в отличие, например, от Ђ.Љамю, даже не о его трагической абсурдности. ‚ самих противоречиЯх исторического бытиЯ содержитсЯ, по убеждению русского персоналиста, глубочайший метафизический смысл. ‚споминаЯ известный афоризм и, в какой-то мере, его оспариваЯ, можно сказать, что именно этими противоречиЯми «вымощена», по ЃердЯеву, историческаЯ дорога человека в вечность, а отнюдь не в абсурдный тупик небытиЯ и уж, конечно, не в ад. ЃердЯевскаЯ апокалиптика - это, менее всего, пророчества о «конце света», призывы к покаЯнию и угроза «страшного суда». «Ђпокалипсис не есть только откровение о конце мира, о страшном суде. Ђпокалипсис есть также откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории, внутри исторического еще времени, о суде над историей внутри самой истории, обличение неудачи истории»[10].

„лЯ ЃердЯева, однако, фатальные риски «повседневной жизни» могут приобрести метафизический смысл только в эсхатологическом контексте. Џоэтому личностное бытие уже само по себе предполагает глубочайшее экзистенциальное переживание уже не относительного («малого») исторического финала, а подлинного, вне исторического конца истории. ‚ этом вопросе русский персоналист был совершенно категоричен: «Њир должен кончитьсЯ, такой мир не может существовать вечно»[11]. ‚ конечном счете, бердЯевский эсхатологизм также имеет четкую персоналистскую направленность: именно личность не устраивает «такой мир», именно ее, личности экзистенциальный опыт метафизически «перевешивает» любые исторические свершениЯ. ќкзистенциальное времЯ, в котором развертываетсЯ личностное бытие человека, по глубочайшему убеждению ЃердЯева, становитсЯ прологом к вечности, раскрываЯ, теперь уже окончательно, смысл человеческой свободы в ее отношении к вечности, к абсолютному бытию.

”едотов был склонен видеть в тезисе ЃердЯева о «неудаче культуры» едва ли не основной недостаток его философской позиции. Ѓолее того, есть все основаниЯ полагать, что метафизическаЯ гипотеза самого ”едотова об эсхатологическом «воскрешении» культуры Явилась своего рода протестом против намеченного в историософском персонализме ЃердЯева противопоставлениЯ личности и культуры, против умалениЯ значениЯ культурного творчества. ЏостоЯнно критикуЯ разнообразные формы утопического прожектерства, ”едотов, в тоже времЯ, был принципиальным противником исторического пессимизма, решительно не принимал идею «заката» европейской культуры. ’акого рода исторический пессимизм он находил и в русской религиозно-философской мысли, не приемлЯ, в частности, эсхатологизм историософии ЃердЯева.

‚ какой мере сохранЯет ценность культурно-исторический опыт человека и человечества в свете подобной эсхатологической перспективы? „лЯ русских метафизиков именно этот вопрос имел наиболее принципиальное значение. €, надо сказать, что ответы на него они давали существенно различные. Ѓыло бы неверно утверждать, что ЃердЯев сводил смысл истории исключительно к апокалиптике (хотЯ его знаменитаЯ формула и гласит, что «смысл истории в ее конце»). €сторический персонализм мыслителЯ предполагал особое внимание к судьбе личности в истории, к ее, всегда трагическому, опыту обретений и утрат свободы в различные исторические эпохи. Ѓолее того, религиозный философ признавал значение этого экзистенциального опыта даже перед «лицом вечности». ‘обственно, по ЃердЯеву, историЯ абсурдна и, даже, нелепа исключительно в своем эмпирическом (объективированном), глобальном измерении. ‚ этом отношении всемирнаЯ историЯ может рассматриватьсЯ как комедиЯ, «в которой ничего никогда не получаетсЯ». Ћднако в том же историческом пространстве развертываетсЯ трагическаЯ «диалектика божественного и человеческого» и историЯ обретает свой подлинно трагический смысл в «экзистенциальном времени» личной судьбы и личного, творческого опыта свободы.

„лЯ ”едотова личность и ее свобода имели столь же фундаментальное и непреходЯщее значение. Њыслитель принципиально отвергал любые формы исторического детерминизма, в том числе и его религиозную, провиденциалистскую версию. Ћднако свобода личности, по убеждению ”едотова, предстает в истории в вполне конкретных исторических формах (например, даже в варианте «православной демократии» древнего Ќовгорода) и не может быть сведена исключительно к опыту бердЯевской экзистенциальной личности, всегда одинокой и отчужденной от общества и государства. Ћтчуждение (объективациЯ), пусть и не в полной, не в абсолютной мере, но, тем не менее, преодолеваетсЯ в «общем деле» культурного созиданиЯ и, соответственно, может существенно возрастать степень свободы человека. ‚се, что, так или иначе, негативно сказываетсЯ на состоЯнии дел в сфере культуры, направлено также и против личности. €менно с этих позиций ”едотов, в частности, критиковал любые типы революций и революционных идеологий. Љультурное творчество, считал мыслитель, всегда сопрЯжено с новизной и новаторством, но оно не терпит «революционаризма», отвергающего всЯкую традицию. “же поэтому сам термин «культурнаЯ революциЯ» - это не более чем идеологический фантом. ‘обственно, в культурной традиции, по ”едотову, и находит свое выражение метафизический уровень истории. ‘ подобной оценкой свЯзана и метафизическаЯ гипотеза мыслителЯ о возможности эсхатологического «преображениЯ» и «воскресениЯ» культуры.

’аким образом, можно констатировать, что и в сфере эсхатологии различиЯ в позициЯх ЃердЯева и ”едотова были свЯзаны прежде всего с особенностЯми их персоналистской историософии. ‚ то же времЯ, существенность этих различий отнюдь не делает позиции русских мыслителей взаимоисключающими. ‚ конце концов, они оба всегда оставались верны метафизическому идеалу личности и были убеждены, что даже в эсхатологической перспективе свобода человека сохранЯет безусловную ценность. Љаждый из них, безусловно, шел своим путем. ‚ историософии ЃердЯева мы находим, возможно, наиболее радикальный и последовательный опыт метафизического оправданиЯ индивидуально-личностного бытиЯ человека, а у ”едотова - не менее последовательное и глубокое обоснование неразрывности личности и культуры, непреходЯщей ценности рукотворного «культурного космоса».

‚ ‡аключении подводЯтсЯ общие итоги исследованиЯ, делаютсЯ теоретико-методологические выводы и намечаютсЯ пути дальнейшего исследованиЯ проблемы.

Џо теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. €деЯ личности в философском творчестве ѓ.”едотова // ‘Ћ–€“Њ: проблемы, анализ, интерпретации (‘борник научных трудов). ‚ып. 2. Њ.: ЊЏѓ“, 2004. ‘. 455-459.

2. Ћ специфике историко-философской позиции Ќ.ЃердЯева // ‘Ћ–€“Њ: проблемы, анализ, интерпретации (‘борник научных трудов). ‚ып. 2. Њ.: ЊЏѓ“, 2004. ‘. 459-463.

3. Ћб историко-философской ориентации ‹.Џ.Љарсавина //

<![if !supportFootnotes]>

[1] ‘м. библиографию работ о ЃердЯеве, увидевших свет до 1922: Ќ.Ђ.ЃердЯев: pro et contra // ‘ост., вступ. ст. и прим. Ђ.Ђ.…рмичева. ‘Џб., 1994. Љн. 1. ‘. 563-570. ‘оответствующие работы советского периода указаны в кн.: €сториЯ русской философии конца •1• - начала •• в.: ‚ 2 ч. “казатель. Њ.,

1992. —. 2. ‘. 17-36. Ќаиболее полнаЯ зарубежнаЯ библиографиЯ работ, посвЯщенных ЃердЯеву, была издана парижским €нститутом славЯнских исследований в 1992 г.: Cayard W.W. Bibliographie des etudes sur Nicolas Berdiaev. P., 1992. ќтот же институт ранее опубликовал библиографию трудов самого ЃердЯева: Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.

[2] ‘м., например: Њаслин Њ.Ђ., Ђндреев Ђ.‹. Ћ русской идее // Ћ ђоссии и русской философской культуре. Њ., 1990; ‚олкогонова Ћ.„. Ћбраз ђоссии в философии русского зарубежьЯ. Њ., 1998; ‘ербиненко ‚.‚. Ћправдание культуры. ’ворческий выбор ѓ.”едотова // ‚опросы философии. 1991.№ 8; …мельЯнов Ѓ.‚. ђусскаЯ философиЯ •• века. …катеринбург. 2003; ѓумерова ѓ.Ђ. ”илософиЯ культуры

русских религиозных мыслителей •• века. Ђвтореф. дис. канд. наук. Ќижневартовск, 1998 и др.

[3] ‘м., например, о ЃердЯеве: Џолторацкий Ќ.Џ. ЃердЯев и ђоссиЯ. ”илософиЯ истории ђоссии у Ќ.Ђ.ЃердЯева. Ќью-‰орк, 1967; Љувакин ‚.Ђ. Љритика экзистенциализма ЃердЯева. Њ., 1976; …рмичев Ђ.Ђ. ’ри свободы Ќ.ЃердЯева. Њ., 1990; ‚олкогонова Ћ.„. Ќ.Ђ.ЃердЯев. €нтеллектуальнаЯ биографиЯ. Њ., 2001; „митриева Ќ.Љ., Њоисеева Ђ.Џ. ”илософ свободного духа (Ќ.ЃердЯев: жизнь и творчество). Њ., 1993; ‘идненко ’.€. ЉонцепциЯ революции 1917 года в творческом наследии Ќ.Ђ.ЃердЯева. ‘Џб., 2000; Њальцев Љ.ѓ. «ќсхатологиЯ власти» Ќ.Ђ.ЃердЯева. Њ., 2000; Giustino Vitolo. Storia e filisofia in N.A. Berdjaev. Milano, 2000; Segundo J. L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. P., 1963; Dietrich W. Provokation der Person. N.Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; B., 1974-1979. Bd. 1-5.

и др.

Ћ ѓ.”едотове: ѓалахтин Њ.ѓ. ”илософиЯ истории ѓ.Џ.”едотова. Ђвтореф. дис. канд. филос. наук. Њ., 1993; ђыбачук ‚.Ѓ. ”илософиЯ культуры ѓ.Џ.”едотова. Ђвтореф. дис. канд. филос. наук. Њ., 1995; ‡айцева Ќ.‚. €сториософскаЯ концепциЯ ѓ.Џ.”едотова. Ђвтореф. дис. канд. филос. наук. ‘амара. 1998; „овгий ’.Џ. €сториософскаЯ концепциЯ ђоссиЯ в творчестве ѓ.Џ.”едотова. Ђвтореф. дис. канд. филос. наук. Њ., 1996; ‚олкогонова Ћ.„. ѓ.Џ.”едотов о судьбе ђоссии. Њ., 1997; €супов Љ.ѓ. ѓеоргий ”едотов: философиЯ исторической свободы // ”илософские науки. 1991. № 3; Љуклин Ђ.Џ. ќсхатологическаЯ тема в русской мысли. Љ философскому портрету ѓ.Џ.”едотова // ѓоризонты культуры. ‘Џб., 1992; Beaune D. G.P. Fedotov, ce qui demeure: reflexions sur la Revolution russe. Université de Provence, Aix-Marseille 1, 1990 и др.

[4] Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39-40.

[5] ЃердЯев Ќ.Ђ. Ћ рабстве и свободе человека. Џариж, 1939, с. 65.

[6] ’ам же. ‘.247.

[7] ’ам же. ‘. 256.

[8] ”едотов ѓ.Џ. ECCE HOMO (о некоторых гонимых «измах») // ”едотов ѓ.Џ. ‘обр. соч. ’. 2. Њ., 1998.

‘. 251.

[9] ЃердЯев Ќ.Ђ. ‘мысл истории. ‘. 230-231.

[10] ЃердЯев Ќ.Ђ. €стоки и смысл русского коммунизма. Њ., 1990. ‘. 107.

[11] ЃердЯев Ќ.Ђ. ‚ыдержки из писем к г-же •. // Ќовый журнал. Ќью-‰орк. 1946. № 36. ‘. 192.

Џубликации с ключевыми словами: Џерсонализм - ЃердЯев Ќ. Ђ. - ”едотов ѓ.
Џубликации со словами: Џерсонализм - ЃердЯев Ќ. Ђ. - ”едотов ѓ.
‘м. также:

‚се публикации на ту же тему>>

Ћбсудить эту публикацию