‹охов ‘.Ђ. Ђнтропологический холизм в восточно-христианской традиции.

>	”илософиЯ >> ”илософиЯ культуры

ЌаучнаЯ литература, ‘татьи, эссе, “чебнаЯ, научнаЯ и специальнаЯ литература

‹охов ‘.Ђ. Ђнтропологический холизм в восточно-христианской традиции.
2.06.2006 12:28 | ‚.‚.‚анчугов

‘.Ђ. ‹Ћ•Ћ‚

Ђнтропологический холизм в восточно-христианской традиции

Љафедра онтологии и теории познаниЯ

факультет гуманитарных и социальных наук

ђоссийский университет дружбы народов

117198 Њосква, ђоссиЯ

ул. Њиклухо-ЊаклаЯ, д. 10 а

‚ христианской традиции существуют разные подходы, раскрывающие человеческую природу. Ћдин из них – это дихотомический подход, когда человек трактуетсЯ как состоЯщий из души и тела. ‚ предельном своем варианте он выражаетсЯ метафорой «тело – темница души». Ћднако дихотомическое отношение к человеческой природе преодолеваетсЯ существующей в этой же культуре иной традиции осмыслениЯ и отношениЯ к телесности – как «храма свЯтого духа». ќта традициЯ получила свое развитие в восточно-христианском учении о человеке. —еловек здесь мыслилсЯ как триединство – тела, души и духа. ’рихотомический подход по сути ЯвлЯетсЯ вариантом христианского холизма, когда человек понимаетсЯ как единое духовно-материальное существо.

•арактерным длЯ восточно-христианской антропологии ЯвлЯетсЯ то, что она опираетсЯ одновременно на два равных по значимости фундаментальных источника. ‘ одной стороны библейское откровение и свЯтоотеческий опыт, а с другой стороны – греческаЯ философиЯ. Ќапример, свЯтоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Ѓиблии. Ђ учение о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Ќекоторые же идеи, характерные длЯ свЯтоотеческой антропологии, происходЯт из обоих источников. Ќапример, такое фундаментальное понЯтие православной антропологии как образ и подобие Ѓога в человеке имеет, с одной стороны, библейское происхождение (Ѓыт 1, 26-27), а с другой стороны, отсылает к платоническому понЯтию о человеке как omoiwsij Qew (Џлатон. ’еэтет 17a-b)[1].

‘реди основных заимствований из греческой философии было характерное длЯ ЂристотелЯ ощущение эмпирической целостности человеческого бытиЯ. Ђнтропологические воззрениЯ православных писателей с самого начала опираютсЯ на ЂристотелЯ, на его понимание человека как живого целого. „лЯ ЂристотелЯ человек един в своей раздвоенности как «одушевленное тело», и две части его сосуществуют в нем только вместе, образуЯ реальную неделимую свЯзь. „уша и тело длЯ ЂристотелЯ даже не «части», а просто два различных проЯвлениЯ одной и той же сущности. «„уша и тело составлЯют живое существо. џсно, что душа неотделима от тела» (Ћ душе, 413а). Љак только единство тела и души нарушаетсЯ смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец – вовсе не человек (Њетеорологика, 389b). Ђристотель не допускал никакого «переселениЯ» душ в другие тела. ЉаждаЯ душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформлЯет, а у каждого тела есть «своЯ» душа – его жизненное начало, «эйдос» или форма. Ѓудучи воспринЯтой христианством теориЯ ЂристотелЯ подверглась коренным изменениЯм. Ќо ее влиЯние на раннехристианское богословие нельзЯ не заметить. Ћно обнаруживает себЯ, например у Ћригена, до некоторой степени, у ЊефодиЯ Ћлимпского, а позднее – у ѓригориЯ Ќисского.[2]

•арактерным длЯ православной антропологии ЯвлЯетсЯ и то, что большинство христианских писателей интересуютсЯ антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они свЯзаны с вопросами христианской догматики или нравственности. ЂнтропологиЯ у свЯтых Ћтцов это, прежде всего учение о том, кому надлежит быть спасенным, а также о том, кто спасает (триадологиЯ), от чего спасает (учение о грехе), что такое само спасение (сотириологиЯ), и как в своем спасении участвует сам спасаемый (аскетика). ќто значит, что православнаЯ антропологиЯ должна строитьсЯ сверху вниз, исходЯ из троичных и христологических догматов[3].

”ундаментальной основой длЯ пониманиЯ природы человека в восточно-христианской традиции ЯвлЯетсЯ учение о Ѓоговоплощении. Ѓог становитсЯ человеком, чтобы обожить всю человеческую природу, в том числе и тело. Ќа первый план выдвигаетсЯ такое отношение к Ѓогу, в котором человек чувствует себЯ новою тварью. Ѓожество здесь ощущаетсЯ преимущественно, как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегосЯ в человеке. ’акое овладевающее всем существом человека восприЯтие или переживание божества в исследовательской литературе обозначаетсЯ как мистическое[4]. ‚ мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, «благодатию ‘в. „уха» не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психо-физического существа. ‘овершаетсЯ процесс всецелого обновлениЯ человека. ‚сем своим бытием человек участвует в этом. ’ело, как и ум, и волЯ, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожениЯ. ЊистическаЯ традициЯ, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. «„ух ‘вЯтый постоЯнно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать тело свое, и душу, дабы то и другое, равно освЯтившись, равно сделались достойными и наследиЯ жизни вечной: приутруждать тело постоЯнным постом, трудом и частыми бдениЯми, душу – духовными упражнениЯми и тщанием во всех служениЯх и послушаниЯх, совершаемых через тело», – поучает отец древнего монашества Ђнтоний ‚еликий[5].

„ругим существенным основанием православной антропологии ЯвлЯетсЯ учение о посмертном воскресении человека, как духовном так и телесном. ќто значит, что между жизнью вечной, между жизнью в Ѓоге и жизнью временной, органической нет существенного взаимоотвержениЯ. ЊетафизическаЯ устойчивость тела выражаетсЯ в том, что вечнаЯ жизнь по воскресении будет в теле. ќто означает такую внутреннюю, существенную свЯзь тела с душой, что полнота жизни длЯ человека не предполагаетсЯ без телесности. •ристианскаЯ мысль изначально видела в этом метафизическую силу человека, возносЯщую его, по слову Ђпостола Џавла (1 Љор. 6:3), над ангелами как чисто духовными существами. „лЯ жизни в Ѓоге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Ђпостола Џавла, «храм ‘вЯтого „уха, живущего в нас».

ЌеразрывнаЯ свЯзь православной антропологии с догматикой объЯснЯет, почему православные писатели, как правило, совсем не занимаютсЯ специальными исследованиЯми психофизических и психических функций человека, а рассматривают человека в рамках учениЯ о –еркви, о спасении, о смерти, о браке и др. Ќапример, характерным длЯ православной традиции ЯвлЯетсЯ очерк протоиереЯ ‚.‚. ‡еньковского «Ћсновы христианской антропологии». ќто один из разделов разрабатываемой им педагогической системы. ‚.‚. ‡еньковский полагает, что основу христианской антропологии составлЯет учение об образе Ѓожьем в человеке, вторым по значимости моментом в христианской антропологии ЯвлЯетсЯ проблема зла. Џо мнению ‚.‚. ‡еньковского, система христианской антропологии может быть развита только на почве софиологии[6].

Ћднако не обходитсЯ и без исключений. ’акими редкими исключениЯми ЯвлЯютсЯ трактат ѓ. Ќисского «Ћб устроении человека»[7] и труд «Ћ природе человека» ЌемезиЯ ќмесского[8]. ’рактаты ѓригориЯ Ќисского и ЌемезиЯ ќмесского можно на полном основании назвать философско-антропологическими, так как они сочетают в себе богооткровенные истины с медицинскими, естественнонаучными и философскими данными. ‚ основе натурфилософских и естественнонаучных тем положены представлениЯ ЂристотелЯ, особенно из его трактата «Ћ небе». ЏредставлениЯ «отцов церкви» в области медицины, анатомии и физиологии человека опираютсЯ на глубокое знание трудов ЉлавдиЯ ѓалена. €сследовательский интерес эти труды вызывают прежде всего потому, что их авторы выстраивают систему аргументации догматических положений веры не только «сверху вниз», но и исходЯ из природы человека. „лЯ ЌемезиЯ изучение природы человека имеет интерес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, как особаЯ научнаЯ задача. Ќемезий ќмесский и ѓригорий Ќисский излагают результаты своих антропологических исследований в форме цельного систематического курса, тогда как другие христианские антропологи высказывают свои психологические воззрениЯ большей частью попутно, без определенной системы, по различным поводам, в свЯзи с раскрытием тех или иных догматических вопросов.

—ерез усвоенные идеи античной философии и Ѓиблейское откровение о природе человека христианскими писателЯми формируетсЯ учение о нравственной жизни, которое ЯвлЯетсЯ практической основой православной антропологии. ‘вЯзываЯ этику с идеей о величии духовно-нравственной природы человека, отцы церкви полагают высшую цель жизни и назначение человека «в общении и единении с Ѓогом, познании и созерцании …го, в уподоблении Ѓогу по нравственным свойствам посредством добродетели и блаженстве в Ќем»<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]>. €деЯ обожениЯ – «теозис» – не ЯвлЯетсЯ плодом только богословских домыслов и отвлеченных мистических прозрений отдельных духовидцев. «–ерковь воспринЯла обожение как самую настоЯщую духовную реальность. «’еозис» есть «религиозный идеал» ЏравославиЯ»[10]. Џосредством нравственного совершенствованиЯ человек достигает единениЯ с Ѓогом – обожениЯ. Ћтсюда вытекает огромнаЯ значимость ‘вЯщенного ЏреданиЯ как накопленного веками опыта, который ЯвлЯетсЯ практическим руководством длЯ восхождениЯ человека от своего изначально поврежденного состоЯниЯ к состоЯнию причастности Ѓогу, т.е. свЯтости. ЏоложениЯ православной антропологии, опираЯсь на Ѓиблейское откровение и догматы –еркви, выверЯютсЯ опытным путем через аскетическую практику. Џри этом аскетика ЯвлЯетсЯ не самоцелью, а средством достижениЯ предзаданного назначениЯ человека. «€наче говорЯ, – пишет ‚. ‡еньковский, – телеснаЯ аскетика получает свой надежный смысл и ценность лишь как часть религиозного деланиЯ: аскетика праведна не как магический путь к росту духовности, а как инструментальный момент в религиозной жизни»[11]. ’ак, опыт Ћтцов –еркви ЯвлЯетсЯ критерием истинности утверждений относительно человеческой природы.

„лЯ православной антропологии характерно выделение трех аспектов рассмотрениЯ человеческой природы. ’ак, человек рассматриваетсЯ в его первозданном состоЯнии, каким он был, когда был создан и жил в раю; человек после грехопадениЯ и изгнаниЯ из раЯ; человек, входЯщий в благодатный организм –еркви. Ћднако, здесь необходимо отметить, что в трудах православных писателей нет четкой дифференциации в соответствии с выделЯемыми исследователЯми методологическими аспектами. ѓраницы между ними размыты, и разворачиваютсЯ они порой не в указанной последовательности, а в зависимости от преследуемых авторами целей[12].

‚ыделенные основаниЯ православной антропологии определЯют специфический длЯ православных писателей символизм мышлениЯ и Языка. Ћсновой религиозного символизма ЯвлЯетсЯ область бесконечного, сверхъестественного, абсолютного, трансцендентного – область „уха. „лЯ символизма характерно ощущение таинственного, признание дуализма символизируемого и символа, отношениЯ сходства и родства между ними. ‘имволическое мироощущение смотрит на мир и человека как на отображение другого мира. Ћдин уже внешний вид человека глубоко символичен, – прЯмой и тЯнущийсЯ к небу он свидетельствует о царственном достоинстве и власти человека в природе[13].

‘имволичен не только внутренний мир, не только внешний вид человека, но и его телесность. Ѓолее того, по утверждению „ионисиЯ Ђреопагита, в каждом члене человеческого тела можно найти образы, изображающие свойства небесных ‘ил. ’ак, например, „ионисий указывает, что ресницы и брови означают способность охранЯть Ѓожественное познание; зубы означают способность разделЯть познаваемое в соответствии с его применЯемостью и умножать его; плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать; сердце есть символ Ѓогоподобной жизни, котораЯ свою жизненную силу щедро разделЯет с тем, что вверено ее попечению; грудь означает неутомимую силу, котораЯ хранит животворный дар в лежащем под нею сердце; хребет означает то, что содержит все жизненные силы; ноги – движение, быстроту и скорость стремлениЯ их к Ѓожественному. Џотому-то Ѓогословие изображает ноги свЯтых существ окрыленными[14].

‘казанного уже достаточно длЯ вывода о том, что символизм как особенность мышлениЯ и Языка накладывает определенное видение человека и человеческого тела. Ћно в высшей степени символично. ’ело человека не просто ЯвлЯетсЯ носителем символов Ѓога, оно само есть символ. ’ело человека символизирует собой тело Ѓога – «тело •ристово» и «тело» как –ерковь. ’акое понимание тела, конечно, начинаетсЯ евангельским «cue есть ’ело Њое» (Њф 26, 26; Њр. 14, 22; ‹к. 22, 19), но с наибольшей Ясностью раскрываетсЯ в посланиЯх апостола Џавла.

Ђпостол Џавел в своих посланиЯх не строит никакой научной антропологии, котораЯ описывает «феномен человека». Љогда апостол говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Ѓогу. ‚сЯкое высказывание о Ѓоге есть в то же времЯ высказывание о человеке, и наоборот. ‚ этом смысле богословие апостола Џавла есть одновременно антропологиЯ, неразрывно свЯзаннаЯ с сотериологией и христологией.

Ћсновное понЯтие, которое характеризует у апостола Џавла бытие человека, – soma, тело. ‚ его посланиЯх слово «тело» используетсЯ в смысле «человек», «индивидуум». Ђпостол Џавел не мыслит человека без тела. €менно поэтому и бытие человека после смерти он не представлЯет себе без тела, хотЯ «тело воскресениЯ» это не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1 Љор 15:44). ’ело – человек в его целостности. Џримечательно, что Џавел никогда не использует слово «тело» как «труп», как мертвое тело[15].

‚ греческом Языке слово soma имеет корень so- (цел-). Џрилагательное sos означает «целый», неповрежденный, здоровый». Soma – человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Atomos, лат. Individuum). Soma есть a-tomos, отрицание всЯкой tome (делениЯ), в том числе дихо- и трихотомии. Ќо в реальности этого мира человек делим: он более страдает, разлагаетсЯ в смерти. ’о есть он не обладает подлинным soma, подлинным телом (целым). «–еление», восстановление целого-тела именуетсЯ soteria. ЏереводитсЯ как «спасение», но буквально обозначает «целение» (обретение целостности, истинного тела). ‘оответственно Soter (‘паситель) буквально означает «–елитель». €стинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно ‚оскресшем Ѓоге, в «теле воскресениЯ». ‚ Ѓоге человек исцелЯетсЯ от болезни греха и смерти.

„овольно часто апостол Џавел в учении о человеке использует понЯтие «плоть». ЏонЯтие «плоть» (sarx) очень многозначно. Џрежде всего, плоть означает материальную телесность человека. Џлоть – не плоть как мЯсо (ђим 14:21), но одушевленнаЯ живаЯ плоть человека. Џлоть есть материЯ, но не материЯ в противоположность форме, но всегда сформированнаЯ живаЯ материЯ человеческого тела (и не только человеческого (1 Љор 15:39). € в этом смысле плоть часто упоминаетсЯ синонимично телу). Ќо в отличии от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2 Љор 4:11); 1 Љор 5:5).

€ногда термин «плоть» заменЯетсЯ: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь – жизненную силу.

€ногда слово «плоть» обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотЯное существование человеке вообще, т.е. его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. € тогда плоть противопоставлЯетсЯ Ѓогу и „уху Ѓожию (ѓалл 5:16-25).

‘ледует обратить внимание на нюансы смысла слова «плоть» в выражениЯх «во плоти» и «по плоти». «†ить во плоти» (ѓалл 2:20; ”лп 1:22), «ходить во плоти» (2 Љор 10:3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. €зредка в том же смысле может употреблЯтьсЯ выражение «по плоти»: «отец по плоти» (ђим 4:1), «родные по плоти» (ђим 9:3) и т.п. Ќо преимущественно «по плоти» обозначает не просто натуральное, но греховное существование: «предпринимать по плоти» (2 Љор 1:17), «знать по плоти» (2 Љор 5:16), «поступать по плоти» (2 Љор 10:2), «воинствовать…по плоти» (2 Љор 10:3), «жить по плоти» (ђим 8:5). ‚ этом случае антитезами выступает выражение «по духу», «по ѓосподу», «по любви»: «живущие по духу» (ђим 8:4-5); «скажу…в ѓосподе» (2 Љор 11:17); «поступать…по любви» (ђим 14:15).

ЏонЯтие «дух» – самое многозначное в антропологии апостола Џавла. ‚ его посланиЯх отсутствует четкое определение духа, понЯтиЯ «духовный». Џо всей видимости, апостол не считал нужным вдаватьсЯ в уточнениЯ, т.к. длЯ него „ух был живой реальностью как живой Ѓог, €. •ристос. Ќо, во всЯком случае, из его посланий со всей очевидностью следует, что «дух» есть нечто не плотское, не земное, нематериальное. €сследователи посланий апостола Џавла сводЯт все многообразие оттенков свЯзанных с выражениЯми «дух», «духовный», «в духе» к трем: разумное начало в человеке; действие ‘в. „уха; и само лицо ‘в. „уха. Ђнтропологическим из этих трех значений ЯвлЯетсЯ только первое – разумное начало в человеке.

€з посланий апостола Џавла следует, что „ух не только отличен от плоти, но и противоположен ей. ќто противопоставление духа и плоти ЯвлЯетсЯ скорее нравственным, чем метафизическим. „ух есть орган самосознаниЯ, сосредоточениЯ религиозной жизни. „ух – эта та нематериальнаЯ часть человека, котораЯ его свЯзывает с вечным и непреходЯщим миром. ќто душа возвышеннаЯ благодатью. „ух – это особое состоЯние человеческой жизни, последовавшей за •ристом, ответственной за свое посмертное существование. «Ќовый», скупленный, возрожденный человек. «„ух» есть особое состоЯние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры.

‚ антропологии апостола Џавла тело становитсЯ либо «смертным» и «греховным», либо «чистым» и «духовным» (ђим. 6, 6; 6, 12; 7, 24). Њожет показатьсЯ, что свЯтой апостол в принципе считал тело человека смертным и греховным. Ќо оказываетсЯ, что то же самое (с физико-химической точки зрениЯ) тело может быть уже «храмом ‘вЯтого „уха»: Ќе знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас ‘вЯтого „уха... (1. Љор. 6, 19). ЏолучаетсЯ, что одно и то же физическое тело может быть, по апостолу, и греховным, тленным, смертным, и храмом Ѓожиим, храмом „уха. ‡начит ли это, что тело претерпевает метаморфоз и становитсЯ иной физико-химической реальностью? ‚овсе нет. ‚ новом теле менЯетсЯ его духовнаЯ, мистическаЯ значимость. 1. Љор. 15, 44: ‘еетсЯ тело душевное, восстает тело духовное. …сть тело душевное, есть тело и духовное. Ђпостол говорит о ’аинстве ЉрещениЯ, в котором человек «приобретает» духовное тело. «Џриобретение» это есть тайна ЃоговоплощениЯ. €менно оно, по апостолу, есть источник телесного метаморфоза, преображениЯ человеческого естества: ”лп. 3, 21: Љоторый уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу …го... Ѓоговоплощение и ђождество €исуса •риста мистически преобразило человеческую телесность. Ћтныне она становитсЯ богочеловеческой и божественной телесностью. € каждый человек может быть причастен этой телесности через таинства. ‚ каждом человеке есть ветхаЯ и новаЯ телесность, душевнаЯ (естественнаЯ) и духовнаЯ. € в каждом есть возможность выбора. Ђ выбравшие •риста становЯтсЯ членами ’ела •ристова. 1 Љор. 6, 15: ђазве не знаете, что тела ваши суть члены •ристовы? ’ело христианина по отношению к ’елу •ристову — член, а вместе — –ерковь •ристова. ђим. 12, 5: ’ак мы многие составлЯем одно тело во •ристе, а порознь один от другого члены. 1 Љор. 12, 27: € вы — тело •ристово, а порознь — члены. ЌоваЯ телесность есть не новое учение о человеке, но новаЯ мистическаЯ реальность, новый мир богочеловеческой телесности, который открыл •ристос, ‘ын Ѓожий. Ќо в привычном длЯ нас понимании тела человека совершилось существенное переосмысление.

’аким образом, в канонических посланиЯх св. апостола Џавла, которые в христианской традиции обладают свЯщенным статусом, целостность человеческой природы обозначаетсЯ понЯтием «тело». ’ело может находитьсЯ в разных состоЯниЯх: тело духовное, тело душевное, тело плотское. ’ело человека символизирует собой тело Ѓога. ’елесность Ѓога сокрыта, она ЯвлЯет себЯ через тело человека. ’ело человека символизирует сокрытое духовное ’ело Ѓога – высший идеал, который раскрываетсЯ через фундаментальные длЯ православной антропологии понЯтиЯ Ћбраза и ЏодобиЯ Ѓога.

Ћбладает ли с точки зрениЯ патристики природа человека субстанциальным единством? ђЯд исследователей православной антропологии отмечают некоторую неопределенность у церковных писателей первых веков относительно состава духовной природы человека[16]. ќта неопределенность свЯзана с разграничением понЯтий «души» и «духа». Џсихологический дуализм обосновываетсЯ тем, что душа считаетсЯ низшим началом по сравнению с духом, она ЯвлЯетсЯ как бы посредником между мертвой плотью и разумным духом. Ћтсюда следует признание трехчастного состава человеческой природы (трихотомиЯ) – плоть или тело, душа и дух. ’рихотомической точки зрениЯ в отечественной традиции придерживалсЯ известный богослов и ученый-врач, архиепископ ‹ука (‚.”. ‚ойно-џсецкий)[17]. Ћн считал, что духом человек подобен ’ворцу, душой – всем живым существам на земле, а телом – всему миру. ќту же мысль выражает Њ. Ѓахтин, когда говорит, что телесность охватывает пространственное измерение человека, душа – временное измерение, а дух – смысловое, совместное измерение бытиЯ людей[18].

„уализм души и духа позволЯет церковным писателЯм объЯснить природу происхождениЯ страстей. …сли душа есть божественное начало в человеке, самостоЯтельнаЯ реальнаЯ сущность, единственный носитель и причина всех так называемых душевных Явлений, то естественно возникают вопросы о том, как объЯснить происхождение страстей и борьбу с ними действием одной и той же души? € чем управлЯютсЯ и от какой силы зависЯт все независимые от разума и воли низшие отправлениЯ человеческой природы, так называемые физиологические процессы? –ерковные писатели, как бы отвечаЯ на эти вопросы, различают в духовной природе человека два начала: высшее и божественное – «дух», который ЯвлЯетсЯ носителем высших проЯвлений и способностей духовной природы человека – разума и воли, – и низшую, неразумную, или «собственно душу», посредствующую между духом и телом, оживлЯющую организм и управлЯющую низшими проЯвлениЯми человеческой природы – чувственными пожеланиЯми и физиологическими процессами.

Ћднако, существует много данных, которые заставлЯют думать, что церковные писатели не признавали субстанциального различиЯ между духом и душой, не считали дух отдельным, самостоЯтельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состоЯние одной и той же души, проЯвлЯющеесЯ в соответствующей совершенной деЯтельности. «„уша и дух – это собственно одна сущность и различаютсЯ лишь длЯ обозначениЯ различных состоЯний и действий этой сущности»[19]. “ многих церковных писателей, например, у €. „амаскина[20], находим то стереотипное сравнение, упоминаемое Ќемезием, что ум есть превосходнейшаЯ часть души, «как глаз в теле»[21]. Ћсобенно подробно и обстоЯтельно раскрыта идеЯ о единстве души при множественности проЯвлений ее у ѓригориЯ Ќисского. ѓригорий решительно восстает против различениЯ духа (= ума) и души, как двух самостоЯтельных субстанций[22].

Џредставление о субстанциональном единстве духа и души непосредственно свЯзано с представлением о субстанциональном единстве души и тела. ђечь идет об учении, согласно которому душа человека мыслитсЯ как тело. ќто учение разрабатывалось, например, свЯтителем €гнатием ЃрЯнчаниновым[23]. ‚ учении о душе человека €гнатий акцентирует внимание, прежде всего, на ее тварной природе. ‚ силу своей тварности, она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютно бестелесным может быть только ’ворЯщий Ѓог. ђуководствуЯсь свидетельствами отцов церкви, например, €. „амаскина, ЊакариЯ ‚еликого, Љассиана ђимлЯнина, €гнатий дает относительное определение души: «называЯ и признаваЯ душу, вместе со свЯтыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с Ћтцами, признаем ее, по отношению к Ѓогу и точной истине, телом, которое плоти и кости не имать (‹к. 24: 39), но имеет вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражаетсЯ преподобный Љассиан, и прочим газам». ’аким образом, получаетсЯ, что душа есть тело без плоти. € как тело она имеет антропологический вид, «который подобен виду человека в его теле, т.е. душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела»[24]. ђазностороннее описание антропоморфного вида души представлены в книге €гнатиЯ «‘лово о смерти», а также в книге ‘ерафима ђоуза «„уша после смерти».

ЋзвученнаЯ €гнатием мысль об относительной бесплотности души довольно распространена среди христианских писателей, среди которых исследователи называют €ринеЯ ‹ионского, ’итиана, ’ертулиана, Ћригена, ѓригориЯ Ќисского. Ќапример, по учению €ринеЯ[25], душа имеет форму, образ (figuram) тела, и сохранЯет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. Џосле разлучениЯ души от тела на душе остаютсЯ некие отпечатки ее тела. ќто Явствует из притчи о богатом и ‹азаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам[26]. Ќо главным аргументом здесь, пожалуй, ЯвлЯютсЯ слова апостола Џавла о телесах земных и телесах небесных (1 Љор. 15, 40), о том, что сеетсЯ тело душевное, восстает тело духовное (1 Љор. 15, 44). €з этих слов Љассиан ђимлЯнин, а вслед за ними и свЯтитель €гнатий, делают заключение, «что ничего нет бестелесного, кроме единого Ѓога…»[27].

’аким образом христианскаЯ философскаЯ антропологиЯ формулирует следующие позиции в проблеме телесности. ‚о-первых, только относительно Ѓога все есть тело, мир в целом – это тело, и человек как часть этого мира тоже есть тело. ‚о-вторых, если человек – это одушевленное физическое тело, или душевное тело, то душа сама по себе – это бесплотное тело, или тело без плоти. ‚-третьих, если душа – это тело без плоти, то тело без души (духа) – это плотское тело, или плоть. ‡десь существенным ЯвлЯетсЯ, прежде всего, вводимое различие тела и плоти, которое позволЯет удерживать представление о душе как духовном начале и, одновременно, представление о душе как тварно-телесном образовании. €наче говорЯ, субстанциональное единство тела и души вводитсЯ через различие тела и плоти.

‡ато различие духовной и телесной природы человека трактуетсЯ христианской антропологией как функциональное. ’елесность – это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. ‘вЯщенное предание содержит в себе две основные идеи, которые, по выражению ”.‘. ‚ладимирского, «типично характеризуют рассуждениЯ почти всех христианских антропологов о телесной природе человека» [28]. €деЯ перваЯ (психологическаЯ) – о теле, как необходимом органе, орудии души; идеЯ втораЯ (этико-телеологическаЯ) – о значении, достоинстве тела, как послушного органа души, и о его целесообразном устройстве.

ђассуждениЯ о том, что тело есть прекрасный и целесообразный орган души, которым душа может и должна руководить, делать пригодным длЯ себЯ, характерны длЯ ЌемезиЯ ќмесского, €устина ”илософа, Љлимента Ђлександрийского, ’ертуллиана, ѓригориЯ Ѓогослова, ЂфанасиЯ Ђлександрийского, €оанна ‡латоуста, ѓригориЯ Ќисского, ЊилетиЯ Њонаха, €льи Љритского, ”еодорита, €. „амаскина, €сидора Џелусиота[29]. Ћтцы церкви единодушны в том, что тело есть необходимый орган души, посредством которого она всегда проЯвлЯет свою деЯтельность, и если они (в частности ѓригорий Ѓогослов) говорЯт о борьбе с телом, то потому, что «оно нередко содействует нашему поражению». ’ело должно быть управлЯемо душой, должно подчинЯтьсЯ ей, так как по законам природы «неразумное должно служить разуму»[30]. ‘вЯзь же души со своим органом настолько сильна, что материальное тело «всегда влечет долу и как бы вместе с собою тащит душу», почему ѓригорий Ѓогослов и называет его «мраком», что ум (nouj) ЯвлЯетсЯ как бы «узником тела», который не в состоЯнии «освободитьсЯ от телесных форм и образов…совершенно очиститьсЯ от представлений (twn fantasiwn)… и сроднитьсЯ с умопостигаемым»[31].

’ак, из учениЯ церковных писателей следует, что теснаЯ свЯзь души и тела делает невозможным абсолютно чистый ум. ‘обственно говорЯ, душа не обитает в теле, а выражаетсЯ телом. Џоэтому телесные формы и образы не могут не ЯвлЯтьсЯ содержанием человеческого ума. ќто положение будет основным антропологическим аргументом обосновывающим не только возможность, но и необходимость религиозного искусства – храмового зодчества, иконописи и др. ’.е. если ум не может очиститьсЯ от телесных образом при восхождении к духовному, то надо направлЯть его на образы соответствующие традиции. „огматической основой иконописи ЯвлЯютсЯ слова ‘вЯщенного писаниЯ «€ сотворил Ѓог человека по образу ‘воему, по образу Ѓожию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Ѓыт 1:27). ’ак, при сотворении человека «образцом» стал Ѓог, так что человек ЯвлЯетсЯ «иконой» своего ’ворца. —еловеческий образ отражает ’ого, Љто его сотворил.

‘оотношение в природе человека ее составлЯющих – духовной и телесной понимаетсЯ свЯтыми отцами скорее как распределение обЯзанностей в соответствии с дарованными наклонностЯми. …сли душа разумна, то ей и следует управлЯть, тело же должно прилагать все силы вложенные в него длЯ подчинениЯ душе, и тем самым, содействуЯ ей[32].

€з сказанного выше вытекает, что с точки зрениЯ христианской антропологии свЯзь между душой и телом ЯвлЯетсЯ существенной, т.е. они субстанционально едины и различны только функционально. ’ело человека формируетсЯ работой души и носит на себе ее печать. Џравославные писатели склонны рассматривать отношение между психическим началом человека и его физической природой по подобию отношениЯ формы и материала в произведениЯх искусства. ЉачественнаЯ определенность материи обуславливаетсЯ в произведениЯх искусства их формой; точно также и все особенности в организации тела зависЯт, по крайней мере, в некоторой степени, от индивидуальных особенностей души. ЏодобнаЯ зависимость материальной составлЯющей человека от его психической составлЯющей определЯет отношение к человеческому телу в целом. ’ело человека не ЯвлЯетсЯ чем-то чуждым и внешним длЯ себЯ самого, но ЯвлЯетсЯ частью собственного существованиЯ человека. ‚ объем самосознаниЯ входит представление не только о духовной природе, но и телесной: идеЯ «џ» включает в себЯ полного человека, состоЯщего из тела и души. ќто «џ» выражает себЯ в различных видах деЯтельности, в духовных и материальных.

ANTHROPOLOGICAL HOLISM IN ORTHODOX TRADITION

S.A. LOKHOV

Department of Ontology and Epistemology,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University

117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

There are the different approaches in conceptualizing human nature in Christianity. One of them is a dichotomizing approach when the person is treated as consisting of soul and body. Extremely it is expressed by a metaphor "body – is a dungeon of soul". However the dichotomizing attitude to the human nature is overcome by other tradition of judgement existing in the same culture and attitudes to body - as "temple of sacred spirit". This tradition has received the development in Orthodox study about the person. The person here was thought as trichotomic unity - body, soul and spirit. The trichotomic approach as a matter of fact is a variant of Christian holism when the person is understood as a spiritually-material unity.

<![if !supportFootnotes]>

<![endif]>

[1] €еромонах €ларион (Ђлфеев) Џреподобный ‘имеон Ќовый Ѓогослов и православное предание. Њ., 1998, с. 285-286. ичалин ћ.Ђ. Ћ соотношении библейского богословиЯ и античного влиЯниЯ в христианской антропологии.//“чение –еркви о человеке. ЃогословскаЯ конференциЯ русской Џравославной –еркви. Њосква, 5-8 ноЯбрЯ 2001 г. Њатериалы. Њ., 2002, с. 37-48.

[2] ”лоровский ѓ., прот. ќсхатологиЯ в свЯтоотеческую эпоху.//Њакарий (Ћксиюк) Њитрополит. ќсхатологиЯ св. ѓригориЯ Ќисского. Њ.,1999, с. L.

[3] ‹осский ‚.Ќ. Џо образу и подобию. Њ., 1995, с. 163.

[4] ’рубецкой ….Ќ. Њиросозерцание ‚л. ‘. ‘оловьева. т. 1, Њ., 1995, с. 463.

[5] Ђнтоний ‚еликий. ЌаставлениЯ о жизни во •ристе. § 16.//„обротолюбие, т. 1. Њ., 1998, с.19.

[6] ‡еньковский ‚. Џрот. Џроблемы воспитаниЯ в свете христианской антропологии. Љлин, 2002.

[7] Ќисский ѓ. св. Ћб устроении человека. ‘Џб., 2000.

[8] ќмесский Ќемезий. Ћ природе человека. Њ., 1998.

[9] ‚ладимирский ”.‘. Ћтношение космологических и антропологических воззрений ЌемезиЯ к патристической литературе и влиЯние его на последующих писателей.// ќмесский Ќемезий. Ћ природе человека. Њ., 1998, с. 260.

[10] Љиприан (Љерн) арх. ЂнтропологиЯ св. ѓригориЯ Џаламы. Њ., 1996. с. 394-396. Џроблема обожениЯ получила развитие в систематически изложенном исследовании ѓеоргиЯ Њандзаридиса «Ћбожение человека по учению свЯтителЯ ѓригориЯ Џаламы». ‘вЯто-’роицкаЯ ‘ергиева ‹авра, 2003.

[11] ‡еньковский ‚., прот. Џроблемы воспитаниЯ в свете христианской антропологии. Љлин, 2002, с. 131.

[12] Ћ различении в христианской антропологии трех состоЯний в жизни всего человечества: первобытного – идеального, невинного; настоЯщего – греховного и будущего – возрожденного подробно освещаетсЯ ”.‘. ‚ладимирским. ‚ладимирский ”.‘. Ћтношение космологических и антропологических воззрений ЌемезиЯ к патристической литературе и влиЯние его на последующих писателей. //Ќемезий ќмесский. Ћ природе человека. Њ., 1998, с.182.

[13] Ќисский ѓ св. Ћб устроении человека. ‘Џб., 2000, с.30.

[14] „ионисий Ђреопагит Ћ небесной иерархии. //Ѓукварь школьника. ‘овершенствование. Њ., 2002, с. 1257-1258.

[15] €аннуарий (€влиев), архимандрит. Ћсновные антропологические понЯтиЯ в посланиЯх свЯтого апостола Џавла.//“чение –еркви о человеке. ЃогословскаЯ конференциЯ русской Џравославной –еркви. Њосква, 5-8 ноЯбрЯ 2001 г. Њатериалы. Њ., 2002.

[16] Љиприан (Љерн) архимандрит. ЂнтропологиЯ св. ѓригориЯ Џаламы. Њ., 1996, с. 99.

[17] ‹ука (‚ойно-џсенецкий), свЯт. „ух, душа и тело. Њ. 1999.

[18] Ѓахтин Њ.Њ. ќстетика словесного творчества. Њ., 1979, с. 165.

[19] ‚ладиирский ”.‘., с. 274-275; ‹осский ‚.Ќ., с. 97; Љиприан (Љерн), с. 80.

[20] „амаскин €. ‘в. ’очное изложение православно веры. Њ., 1998. Љн. 2, ѓл. XII, с. 81.

[21] ќмесский Ќемезий. Ћ природе человека. Њ., 1998, с. 5.

[22] Ќисский ѓригорий св. Ћб устройстве человека. ‘Џб., 2000, с. 61-62.

[23] Џодробный критический разбор учениЯ €гнатиЯ ЃрЯнчанинова даетсЯ в книге ”еофана ‡атворника «„уша и ангел – не тело, а дух», Њ., 1999. ”еофан от лица Џравославной –еркви решительно отрицает какую бы то ни было вещественность души, в том числе и эфирную.

[24] ЃрЯнчанинов €гнатий, свЯтитель. ‘лово о человеке. Њ., 1997, сс. 35-36.

[25]Ѓолотов ‚.‚ ‹екции по истории древней –еркви. ‚ 4-х т. Њ., 1994, ’.2, с. 285, 289. ЉирьЯнов Ѓ.Ќ., свЯщ. Ћ тысЯчелетнем царствии ѓоспода на земле. ‘Џб., 2001, с. 8, 52-58.

[26] Ђрх. Љиприан (Љерн), с. 99.

[27]ЃрЯнчанинов €гнатий, свЯтитель. ‘лово о человеке. Њ., 1997, с. 35.

[28] ‚ладимирский ”.‘. с. 291.

[29] ’ам же с. 292-295.

[30] ќмесский Ќемезий. Ћ природе человека. Њ., 1998. с. 16.

[31] –ит. по: ‚ладимирский ”.‘., с. 294.

[32] ‡латоуст €оанн св. €збранные творениЯ. Ѓеседы на посланиЯ к римлЯнам. Ѓес.13. §2. Њ., 1994. с. 638-639.

Џубликации с ключевыми словами: ЂнтропологиЯ - •олизм - •ристианство
Џубликации со словами: ЂнтропологиЯ - •олизм - •ристианство
‘м. также:

‚се публикации на ту же тему>>

Ћбсудить эту публикацию